Full text of "Vorträge und Abhandlungen"

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Phii2oo.a. 



I 



1 

Saibatt ffattege llbtaij | 



GEORGE MOEEY RICHARDSON, 



PROFESSOR IN THE UnivbRSITV OP CALIFO 



Hiciivid yutu sg, tSg?. 



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VORTRÄGE 



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ABHANDLUISTGEK 



ERSTE SAMMLUNG. 



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VORTRÄGE 



UND 



AEHANDLUNGEN 



Von 



EDUARD ZELLER. 



sxiBTS BJ^:^J::^J:I:JX7Xs^a-. 



ZWEITE AUFLAGE. 



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LEIPZIG, 

FÜES'S VERLAG (R. REISLAND). 

1875. 




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Harvard (Joliete Library 
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* . 1 50 . M . Rickardson , 
Jutto 29, 18» 7. 



J- 






Vorwort. 



Die kleinen Arbeiten, welche in der vorliegenden Samm- 
lung nun zum zweitenmal vereinigt erscheinen, sind zwar zu 
1 verschiedenen Zeiten und aus verschiedenen Veranlassungen 

entstanden, aber doch stehen sie mit einander nach Form und 
Inhalt in Verwandtschaft. Da sie alle ursprünglich theils Vor- 
trägen vor einer gemischten Zuhörerschaft zu Grunde gelegt, 

theils solchen Zeitschriften einverleibt wurden, welche auf die 

I 

Bedürfnisse eines grösseren Leserkreises berechnet sind, so 
ergab sich für sie von selbst die Forderung einer gemeinver- 
i ständlichen Darstellung und einer übersichtlichen Behandlung 

ihrer Stoffe: ihre Hauptaufgabe lag nicht darin, die wissen- 
schaftliche Forschung als solche weiterzuführen, sondern die 
Ergebnisse derselben in die allgemeine Bildung einzuführen. 
Doch gieng ich, soweit es sich ohne Nachtheil für den Haupt- 
zweck thun Hess, der Gelegenheit nicht aus dem Wege, auch 
für die wissenschaftliche Untersuchung durch eingehendere Be- 
leuchtung einzelner Punkte den einen und anderen Beitrag zu 
geben. Ihrem Inhalt nach bewegen sich die zwölf Aufsätze, 
welche hier zusammengestellt sind , im allgemeinen auf dem 
Gebiete der Geschichte, und insbesondere der Religions- und 
Kulturgeschichte. Näher jedoch zerfallen sie in zwei Gruppen. 
Die erste derselben umfasst diejenigen Darstellungen, welche 
sich dem Verfasser aus seiner Beschäftigung mit der Geschichte 



* 



VI Vorwort. 

der Philosophie, die zweite die, welche sich ihm aus seinen 
theologischen Studien ergeben haben; den Uebergang von jener 
zu dieser bildet die Abhandlung über Schleiermacher, sofern 
dieselbe in erster Linie darauf ausgeht, in Schleiermachers 
System und in seiner wissenschaftlichen Persönlichkeit jene 
eigenthümliche Verbindung des philosophischen Elements mit 
dem theologischen zur Anschauung zu bringen, welche für ihn 
so bezeichnend und für seine Vorzüge wie für seine Mängel so 
entscheidend ist Im übrigen sind alle Abhandlungen der 
zweiten Abtheilung der Geschichte des ältesten Christenthums 
und seines Stiftei^, und im Zusammenhang damit den Männern, 
Richtungen und Schriften gewidmet, welche für die Erforschung 
dieser Geschichte in den letzten Jahrzehenden vorzugsweise 
Üiätig gewesen sind. 

Von den einzelnen Stücken ei-schien Nr, 1, „die Entwick- 
lung des Monotheismus bei den Griechen," zuerst unter den 
„öffentlichen Vorträgen, gehalten von einem Verein aka- 
demischer Lehrer zu Marbiu'g" (Stuttg. 1862). Das freund- 
liche Entgegenkommen der Franckh'schen Verlagshandlung 
machte es mir mißlich, diesen Vortrag hier mitaufeunehmen, 
wiewohl er auch bei ihr, sowohl einzeln, wie als Theil jener 
Sammlung, fortwährend zu haben ist. Nr. 2, über Pythagoras, 
und Nr. 5, über Mark Aurel, sind Vorträge, welche in Heidel- 
bei^ in den Wintern 1862/3 und 1863/4 gehalten wurden. 
Nr. 4, über den platonischen Staat, findet sich zuerst in 
Sybel's Historischer Zeitschrift (I, 108 ff.); Nr. 6, „WolfTs Ver- 
treibung aus Halle," (ein marburger Vortrag aus dem Winter 
1861/2) in den Preussischen Jahrbüchern X , 47 ff. ; Nr. 7, 
„Fichte als Politiker," im November 1859 zu Marburg vor- 
getragen, ist in Sybel's Zeitschrift IV, 1 ff., Nr. 8, „Schleier- 
macher", in den Preussischen Jahrbüchern in, 176 ff. (Februar- 
heft 1859) abgedruckt; zu der zweiten von diesen Abhand- 
lungen gab zunächst die fünfundzwanzi^te Wiederkehr von 



Yorwort. vn 

Schleiermacher's Todestag Anlass, die erste dagegen gieng der 
Jubelfeier vonFichte's Geburtstag um anderthalb Jahre voran, 
und steht daher auch, da ich zu erheblichen nachträglichen 
Aenderungen keinen Anlass fand, mit den durch dieselbe her- 
vorgerufenen Schriften in keiner immittelbaren Beziehung. 
Diesen ernsthaften Darstellungen unter Nr. 3 jden Scherz über 
Xanthippe (aus dem Morgenblatt f. geb. Les. 1850, Nr. 265 f.) 
beizufügen, würde ich wohl Bedenken getragen haben, wenn 
demselben nicht immerhin so viel zur Charakteristik des So- 
krates beigemischt wäre, dass sich der Wiederabdruck der paar 
Blätter immer, noch zu verlohnen schien. Von den vier letz- 
ten, nahe zusammengehörigen Stücken, welche ihrem Umfang 
nach die grössere Hälfte des Ganzen bilden, ist das erste 
(Nr. 9. „das ürchristenthum") zugleich das älteste und das 
jüngste dieser Sammlung. So wie es vorliegt, wurde es näm- 
lich erst vor zehn Jahren niedergeschrieben, lun den drei fol- 
genden zur Einleitung und Ergänzung zu dienen ; es hat aber 
zugleich eine ältere Abhandlung aus den Jahrbüchern der 
Gegenwart („Aphorismen über Christenthum, ürchristenthum 
und Unchiistenthiun" a. a. 0. 1844, Juni, S. 491 ff.) ihrem 
ganzen Inhalt nach, soweit ich denselben nach dem heutigen 
Stande der neutestamentlichen Kritik noch vertreten zu können 
glaube, in sich aufgenommen. Diese Abhandlung war damals 
der erste oder fast der erste Versuch, die Ansichten der so- 
genannten Tübinger Schule, über welche selbst die theologischen 
Kreise noch sehr unvollkommen unterrichtet zu sein pflegten, 
über dieselben hinaus bekannt zu machen; und für diesen 
Versuch konnten viele von den wichtigsten Werken der Schule 
noch nicht benützt werden: Baui-'s Abhandlung über Johannes 
war erst theilweise, der Paulus und die Untersuchungen über 
die Synoptiker noch nicht erschienen, Schwegler hatte für sein 
nachapostolisches Zeitalter noch nicht die Feder angesetzt; 
von den späteren Arbeiten Baur's und seiner Schüler und den 



r=^ 



vin Vorwort 

Gegenschriften gegen dieselben nicht zu reden. Wenn ich trotz- 
dem in der Folge keine stärkeren Abweichungen von den Ansich- 
ten nöthig fand, die ich einundzwanzig Jahre früher ausge- 
sprochen hatte, und sie auch jetzt nicht nöthig finde, so muss ich 
es mir gefallen lassen, dass man diess vielleicht auf der Gegen- 
seite als Beweis unsere? wissenschafthchen Stillstands anführe; 
ich meinerseits kann dann, wie man gleichfalls natürlich fin- 
den wird, nur ein Zeichen für die Haltbarkeit der Grundlagen 
erblicken, auf denen unsere Anschauung von der Geschichte 
des ältesten Chris tenthums ruht. Das nächstfolgende Stück: 
„Die Tübinger Schule", wurde im Jahre 1859 verfasst, er- 
schien aber erst 1860 in Sybel's Historischer Zeitschrift IV, 
90 flf. An diese Auseinandersetzung über die Tübinger Schule 
schliesst sich in Nr. 11 die Schilderung ihres Stifters, seiner 
wissenschaftlichen Entwicklung und seiner literarischen Thätig- 
keit an, welche ich bald nach dem Tode desselbeUj im Sommer 
1861, in die Preussischen Jahrbücher (VE, 495 ff. VHI, 206 ff. 
283 ff.) lieferte. Was endlich die letzte Abhandlung, über 
Strauss und Renan betrifft, die zuerst in Sybel's historischer 
Zeitschrift XH, 70 ff. erschien, so wurde dieselbe zunächst 
zwar durch die bekannten Werke dieser beiden Gelehrten her- 
vorgerufen ; zugleich war mir aber auch an sich selbst die Ver- 
anlassung erwünscht, meine Ansicht über die evangelische Ge- 
schichte und den Stifter des Ghristenthums etwas ausführlicher 
darzulegen, und durch diese Darstellung^ wie ich hoffte, dazu 
beizutragen, dass das geschichtliche Verständniss unserer Re- 
ligion auch solchen erleichtert werde, welche nicht in der Lage 
sind, den gelehrten und kritischen Untersuchungen über dieselbe 
tiefer in's einzelne folgen zu können. 

Bei der Durchsicht der Arbeiten, welche in die gegen- 
wärtige Sanunlung aufgenommen werden sollten, machte ich 
es mir zwar selbstverständlich zur Pflicht, alles das zu ändern, 
was mir in ihrem Inhalt oder ihrer Darstellung der Berich- 



Vorwort n 

tigung, Verbesserung und Ergänzung bedürftig zu sein schien^ 
und dasjenige zu entfernen , was nur mit Rücksicht auf den 
Zeitpunkt und die besonderen Umstände ihres ersten Erschei- 
nens gesagt war ; und aus diesem letzteren Gesichtspunkt wurde 
namentlich der Eingang mehrerer Stücke umgearbeitet. Aber 
allzu eingreifende Abänderungen waren nicht möglich, wenn 
jedem dieser Au&ätze seine ursprüngliche Haltung bewahrt, und 
störende Unebenheiten vermieden werden sollten. Aus diesem 
Grunde konnte ich auch einen Misstand nur theUweise be- 
seitigen, dessen ich mir im übrigen wohl bewusst war: die 
Wiederholungen, welche sich unvermeidlich ergeben, wenn ver- 
wandte Stoffe zu verschiedenen Zeiten und vor verschiedenen 
Zuhörern besprochen werden ; und ich kann kaum hoffen, dass 
sich der Leser für dieselben durch den VortheQ, die gleichen 
Gegenstände von mehr als Einer Seite beleuchtet zu sehen, 
durchaus entschädigt finden werde. Ich muss daher in dieser, 
wie ohne Zweifel noch in mancher anderen Beziehung, seine 
Nachsicht in Anspiiich nehmen. 

Die neue Auflage dieser Schrift unterscheidet sich von der 
ersten nur durch kleinere Aenderungen und Zusätze, welche 
bald den Inhalt bald nur die Darstellung und die Ausdrucks- 
weise betreffen. Zu den Zusätzen gehören auch die Worte auf 
dem Titelblatt : „Erste Sammlung.^^ Bis wann freUich die hie- 
niit versprochene Foitsetzung^ für die es mir an Material nicht 
fehlt, erscheinen wird, kann ich im Augenblick noch nicht be- 
stimmen. Da ich mich aber in derselben nicht in der gleichen 
Weise, wie hier, auf geschichtliche Darstellungen zu beschrän- 
ken denke, habe ich auch den Titel des gegenwärtigen Bandes 
(„Vortr. und Abh. geschichtlichen Inhalts") mit Rücksicht auf 
seinen von mir in Aussicht genonunenen Nachfolger geändert. 

Berlin, JuU 1875. 

Der Yerfasser. 



l> 



Inhaltsverzeichniss. 



Seite 

1. Die Entwicklung des Monotheismus bei den Griechen ..... 1 

2. Pythagoras und die Pythagorassage 38 

8. Zur Ehrenrettung der Xanthippe 56 

4. Der platonische Staat in seiner Bedeutung für die Folgezeit . . 68 

5. Marcus Aurellus Antoninus 89 

6. Wolff's Vertreibung aus Halle, der Kampf des Pietismus mit der 
Philosophie . 117 

7. Johann Gottlieb Fichte als Politiker 153 

8. Friedrich Schleiermacher. Zum zwölften Februar 195 

9. Das Urchristenthum 222 

10. Die Tübinger historische Schule 294 

11. Ferdinand Christian Baur 890 

12. Strauss und Benan 480 



1. 
Die Entwicklung des Monotheismus bei den Crriechen. 



Der Gegenstand, mit welchem sich' dieser Vortrag beschäf- 
tigen soll, nimmt unser Interesse von mehr als Einer Seite 
her in Anspruch. Ist es an und für sich schon eine dankbare 
Aufgabe, die Geschichte des menschlichen Geistes in einer 
seiner höchsten Beziehungen und bei einem der gebildetsten 
Völker zu verfolgen, so wird der Reiz dieser Aufgabe noch 
um vieles erhöht werden, wenn sie mit anderen Fragen von 
der allgemeinsten Bedeutung zusammenhängt. Eben dieses ist 
aber bei der vorliegenden der Fall. Die Geschichte der Re- 
ligion kennt keine wiebtigeren, in das geistige und sittliche 
Leben der Menschheit tiefer eingi-eifenden Thatsachen, als 
die Entstehung des Monotheismus und die Entstehung des 
Christenthums ; aber auch keine, deren erschöpfendes geschicht- 
liches Verständniss mit grösseren Schwierigkeiten verknüpft 
wäre. Da trifft es sich nun glücklich, dass wir bei einem uns 
so bekannten Volk, wie die Griechen, einem Vorgange begeg- 
nen, welcher für die eine jener Thatsachen, die erste Ent- 
stehung des monotheistischen Glaubens, wenigstens eine Ana- 
logie darbietet ; während er zugleich eine von den wesentlichen 
Voraussetzungen enthält, durch welche die andere, die Ent- 
stehung des Christenthums, geschichtlich bedingt ist. Wenn 
wir sehen, wie sich der Glaube an die Einheit des göttlichen 
Wesens bei den G^echen aus der Vielgötterei entwickelt hat. 

Zeller, Vortifige und A^lui^dl. j 



■ -i \ ^ ^ 

-, • . . : : * J 
2 Die Entwicklung d^ Monotheismus 

SO werden wir denselben Glauben bei anderen Völkern gleich- 
falls begreiflicher finden, mag er auch bei diesen in anderer 
Weise und unter anderen Bedingungen aufgetreten sein; und 
wenn das Christenthum eine bestimmte Form dieses Glaubens 
auch im hellenischen Bildungsgebiete schon vorfand^ so werden 
wir uns um so leichter erklären können, wie es nicht blos 
diesen Theil ;der alten Welt in verhältnissmässig kurzer Zeit 
erobern, sondern wie es selbst auch das, was es ist, werden 

konnte. 

Die griechische Religion war ursprünglich bekanntUch, 
wie alle NatuiTeligionen , Polytheismus. Aber bei der blossen 
Vielheit göttlicher Wesen kann sich der menschliche Geist 
nicht lange bemhigen. Der erfahrungsmässige Zusammenhang 
aller Erscheinungen und das Bedürftiiss einer festen sittlichen 
Weltordnung nöthigt schon fi-ühe, jene Vielheit irgendwie zur 
Einheit zu verknüpfen. Wir finden daher in allen Religionen, 
die sich nur einigermassen aus dem ersten Rohzustand heraus- 
gearbeitet haben, den Glauben an eine oberste Gottheit, einen 
Götterkönig, der in der Regel nicht blos im Himmel wohnend 
gedacht wird, sondern eigentlich der allumfassende Himmel 
selbst ist. Auch die giiechische Götterwelt, so weit unsere 
Kunde derselben hinaufreicht, fasst sich in Zeus, dem blitze- 
schleudeiTiden Himmelsgott, zur einheitlichen Spitze zusammen. 
Das Wesen dieses Gottes erscheint aber in dem älteren Volks- 
glauben, wie ihn die homerischen und hesiodischen Gedichte 
uns darstellen, in dreifacher Beziehung beschrankt. Einmal 
hat er die dunkle Macht des Schicksals über sich, welcher er 
selbst sich vorkommenden Falls wohl wider Willen und mit 
schmerzlichen Klagen unterwerfen muss, wie dort beim Tod 
seines Sohnes Sarpedon, wo er ausnift: „Weh' mir, weh', nun 
will das Geschick, dass Sarpedon, der Menschen Theuerster 
mir , von Patroklos , Menötios Sohne , gefällt wird." Sodann 
hat er an den übrigen Olympiern eine mitunter ziemlich un- 
botmässige Aristokratie neben sich, welcher er selbst zwar an 
Kraft und Herrschergewalt entschieden überlegen ist, welche 
ihm aber doch im einzelnen nicht selten widerspricht oder 



bei den Griechen. 3 

ihn hintergeht, seine Plane stört und ihrer Ausftlhrung Hinder- 
nisse in den Weg legt. Dieser doppelten Beschränkung ist 
aber Zeus, drittens, nur desshalb unterworfen, weil sein Wesen 
auch an sich selbst beschränkt ist, weil er noch nicht mit def 
ganzen Fülle jener geistigen und sittlichen Vollkommenheit 
ausgestattet ist, welche da, wo sie einmal als unerlässlich in 
den Begriff der Gottheit aufgenommen ist, jeden Gedanken 
an eine Beschränkung der göttlichen Macht unmittelbar aus- 
schliesst. Wohl ist auch der homerische Zeus schon ein sitt- 
liches Wesen, der Beschützer des Rechts und der Rächer des 
Frevels, der Hort der Staaten, die Quelle von Gesetz und 
Sitte auf Erden , der Vater der Götter und Menschen. Aber 
auch abgesehen davon, dass die göttliche Weltregierung hier 
von despotischer Willkühr nicht frei ist, dass Zeus, wie es 
heisst, zwei Fässer in seinem Gemach hat, das eine mit Gütern, 
das andere mit Uebeln, und nach Gutdünken daraus austheilt : 
wie musste ein denkender Grieche der Folgezeit über den 
Götterkönig urtheilen, der bald in Here's Armen, bald bei 
sterblichen Frauen seine Regentengeschäfte vergisst, der die 
Menschen mit Uebeln jeder Art heimsucht, weil ihn Prometheus 
beim Opfer betrogen hat, der aus GefäDigkeit gegen Thetis 
über das Achäerheer Niederlagen verhängt, der Agamemnon, 
um ihn zum Kampf zu eimuntem, einen trügerischen Traum 
schickt u. s. w. Die Schwächen der sinnlichen und endlichen 
Natur treten an diesen altgriechischen Göttern, und auch an 
dem höchsten Gott, viel zu grell hervor, als dass der Keim einer 
höheren Auffassung, der aUerdings auch schon der homerischen 
Theologie nicht fehlt, ohpe tiefgreifende Veränderung zur Ent- 
wicklung kommen konnte; und wenn sich allerdings gerade 
die anstössigsten Erzählungen über dieselben grossentheils aus 
der Personification von Naturwesen und Naturkräften, aus der 
Verwandlung natüi'licher Vorgänge in eine Göttergeschichte 
erklären, so hatte sich doch dieser Ursprung der Mythen dem 
eigenen Bewusstsein des griechischen Volkes verborgen: ihm 
traten sie mit dem Anspruch einer wahrheitsgetreuen Schilde- 
rung der Götterwelt entgegen. Auch in den Mysterien, welche 

1* 



■ 






Die Entwicklimg des Monotheismus 



4 



man in der neueren Zeit nicht selten für die Schule eines 
reineren Gottesglaubens gehalten hat, war dieser sicher nicht 
zu finden; wie es denn an und für sich schon eine seltsame 
Vorstellung ist , dass bei . der Verehrung der Demeter oder 
des Dionysos eine monotheistische Dogmatik hätte mitgetheilt 
werden können. Eine höhere Bedeutung für das griechische 
Volksleben erlangten diese Geheimdienste ohnedem erst seit 
dem sechsten Jahrhundert, d. h. seit der Zeit, in welcher die 
allmähliche Reinigung des Volksglaubens und seine Annäherung 
an den Monotheismus eben begann. 

Diese Reinigung vollzog sich nun auf zwei Wegen : eines- 
theils dadurch, dass die Vorstellungen über Zeus und seine 
Weltregierung gesteigert und geläutert wurden, und dass so 
aus dem Polytheismus selbst, ohne Verrückung seiner Grund- 
lagen, das monotheistische Element, welches in ihm lag, her- 
ausgehoben, das polytheistische jenem untergeordnet wurde; 
andererseits durch Bestreitung der Vielgötterei und der Men- 
schenähnlichkeit, mit welcher dQr Volksglaube die Götter um- 
geben hatte. Auf dem ersten von diesen Wegen haben die 
Dichter zugleich mit der Vollendung der Mythologie auch an 
ihrer Verbesserung gearbeitet; die Philosophen verbanden 
damit den zweiten, und aus dieser Verbindung ist jene geisti- 
gere Glaubensweise hervorgegangen, welche seit Sokrates und- 
Plato in immer weiteren Kreisen sich ausbreitend noch vor 
dem Auftreten des Ghiistenthums überall, wohin der Einfluss 
des hellenischen Geistes reichte, zur Religion der gebildeten 
Volksklassen geworden ist. 

Die dichterische Phantasie hat die griechischen Götter 
und die mythische Geschichte dieser Götter geschaffen, und 
die Dichter sind es zumeist, von denen diese, allen ihren 
Wünschen so bereitwillig entgegenkommende und mit so reizen- { 
der Leichtigkeit sich anschmiegende Mythologie fortgebildet 
und gepflegt wurde. Aber dieselben Dichter waren es auch, 
welche sie umbildeten und veredelten, allzu rohe Züge ent- 
fernten, die Ueberlieferungen der Vorzeit mit den sittlichen 
Anschauungen gebildeterer Jahrhunderte erfüllten. Waren ja 



bei den Griechen. ! 

doch die grossen Dichter der Griechen zugleich ihre ersten Denker, 
die „Weisen," wie sie so oft genannt werden, die ältesten 
und volksthüitnlichsten Lehrer der Nation. Von dieser Ideali- 
sirung musste vor allem die Gestalt des Zeus berührt werden, 
in welcher sich dem Hellenen alles Grosse und Erhabene , alle 
seine höchsten Vorstellungen über Herrschennacht und Herr- 
scherweisheit, über die Welteinrichtung und die sittliche Ord- 
nung zusammendrängten. Je höher aber Zeus gestellt wurde, 
je vollständiger die mythischen Anthropomorphismen hinter 
der Idee eines vollkommenen Wesens, eines gerechten, gütigen, 
allwissenden Weltregenten zurücktraten, um so vollständiger 
wurde auch der Monotheismus aus dem Polytheismus heraus- 
gearbeitet. Schon die älteren Dichter hatten Zeus, wie be- 
merkt, als den Schirmer des Rechts, den Vertreter der sitt- 
lichen Gesetze gepriesen. Was Homer und Hesiod in dieser 
Beziehung gesagt hatten, wiederholen die Späteren in ver- 
stärktem Ausdruck. Zeus schaut, wie wir bei Archilochus 
(um 700 V. Chr.) lesen, auf die Thaten der Menschen, die 
gerechten und die gottlosen, selbst der Thiere Frevel und 
Rechtthun entgeht ihm nicht; ihm müssen wir alles anheim- 
stellen. Er ist, wie um weniges später Terpander ihn nennt, 
der Anfang und Führer von allem; er hat, wie Simonides von 
Amorgos singt, das Ende von allem in der Hand und ordnet 
alles, wie er will. Je weiter wir aber in der Zeit herabsteigen, 
um so kräftiger sehen wir diese Gedanken sich entwickeln. 
Zeus wird allmählich seiner ganzen Bedeutung nach zum 
Träger einer sittlichen Weltordnung, deren Idee sich von 
dem Unheimlichen des alten Schicksalsglaubens, von der Zu- 
fälligkeit willkührUcher Herrschergebote befreit; das Schicksal, 
welches nach älterer Vprstellung hinter und über ihm stand, 
verschmilzt mit seinem Willen zur Einheit, die übrigen Götter, 
welche noch bei Homer seinen Absichten so vielfach wider- 
streben, werden zu wilhgen Werkzeugen seiner weltregierenden 
Thätigkeit. So belehrt ims schon Selon (um 590), dass Zeus 
zwar alles überwache und alle Frevel bestrafe, dass er aber 
nicht über einzelnes in Zorn gerathe, wie ein Mensch, sondern 



Q Die Entwicklung des Monotheismus 

das Unrecht sich häufen lasse, ehe die Strafe hereinbreche. 
So ruft uns hundert Jahre später der sicüische Dichter Epicharm 
zu: „Nichts entgeht der Gottheit Blicken, dess magst du ver- 
sichert sein, Gott ist's, der uns überwacht und dem kein Ding 
unmöglich i&V Noch entschiedener tritt jedoch diese reinere 
Gottesidee bei den drei grossen Dichtem hervor, deren Leben 
die Zeit vom letzten Drittheil des sechsten bis gegen das Ende 
des fünften Jahihunderts ausfüllt, Pindar, Aeschylus und 
Sophokles. — Auf die Gottheit, sagt Pindar, kommt, alles 
allein an; Zeus schafft den Sterblichen alles, was sie trifft, 
et verleiht Erfolg und Missgeschick ; er vermag aus schwarzer 
Nacht lauteres Licht aufstrahlen zu lassen, und des Tages 
reinen Schein in dunkle Finstemiss zu hüllen. Nichts, was 
der Mensch thut, ist der Gottheit verborgen, nur wo sie den 
Weg zeigt, ist Segen zu hoffen, in ihrer Hand liegt der Erfolg 
unserer Arbeit, von ihr allein stammt alle Tugend und Weis- 
heit. — In demselben Sinne spricht sich Aeschylus aus. Die 
Erhabenheit und Allmacht der Gottheit, das unabwendbai-e 
Eintreffen, die zermalmende Gewalt ihrer Strafgerichte wird 
von allen seinen Tragödien eingeschärft. Was Zeus spricht, 
das geschieht; sein Wille vollbringt sich unfehlbar; kein 
Sterblicher vermag etwas wider ihn, keiner entflieht seinem 
Rathschluss ; in seinem Dienst handeln alle anderen Götter, 
seine Herrschaft wird am Ende auch von den widerstrebendsten 
Mächten, auch von dem titanenhaften Trotz eines Prometheus, 
in williger Unterwerfung anerkannt. Diese Gedanken haben 
für Aeschylus so durchgreifende Bedeutung, dass es nicht 
schwer wäre, trotz des polytheistischen Götterglaubens, an 
welchem der Mann von altväterlicher Gediegenheit, der Mara- 
thon- und Salamiskämpfer, nicht gezweifelt hat, aus seinen 
Dichtungen, mit geringer Formverändemng , die Grundzüge 
eines reinen und erhabenen Monotheismus zusammenzustellen. 
Was in denselben vor allem" hervortritt, ist die Idee der gött- 
lichen Gerechtigkeit. Ist auch Aeschylus von der alterthüm- 
lichen Vorstellung eines Neides der Gottheit noch nicht ganz 
frei, lesen wir auch bei ihm noch, dass der Gott Verschuldung 



^ bei den Griechen. 7 

über die Sterblichen verhänge , wenn er ein Haus von Grund 
aus umstürzen wolle: die herrschende Richtung seiner Dich- 
tungen geht doch dahin, uns den Zusammenhang des Unglücks 
mit der Schuld, die hohe Gerechtigkeit der göttlichen Gerichte 
erkennen zu lassen. Wie der Mensch thut, so muss er leiden ; 
wess Herz und Hand lauter ist, der wallt harmlos durch's 
Leben ; doch den Frevler erfasst sicher, bald mit jähem Schlag, 
bald mit langsamem Druck, die Vergeltung; die Erinnyen 
walten in der Menschen Geschick, sie saugen dem Verbrecher 
die Lebenskraft aus, sie heften sich ruhelos an seine Sohlen, 
sie werfen um ihn die Schlinge des Wahnsinns, sie folgen 
seiner Spui- bis über das Grab. Aber die göttliche Gnade 
weiss' selbst bei Aeschylus die Strenge des Strafgesetzes zu 
überwinden, und auch ein Orestes wird am Ende von dem 
Fluche befreit, mit welchem der Muttermord sein Haupt be- 
lastet hat. Dabei ist sicfe Aeschylus wohl bewusst, dass er 
über den urspiUnglichen Charakter der griechischen Religion 
hinausgeht ; aber mit einer höchst merkwürdigen , tief poeti- 
schen Wendung verlegt er die Veränderung, welche, theilweise 
gerade durch ihn, in der religiösen Denkweise seines Volks 
vor sich gieng, in die Götterwelt selbst. Er benützt die alten 
dunkeln Sagen von einem Kampf der alten und der neuen 
Götter, um uns in tiefsinnigen Darstellungen zu zeigen, wie 
das grausenhafte Recht der Eumeniden in der Folge einem 
milderen und menschlicheren Gesetz Platz gemacht, wie sich 
die anfängliche Gewaltherrschaft de^ Zeus mit der Zeit zu " 
einer wohlthätigen sittlichen Weltregförung verklärt habe. — 
Die schönste Blüthe dieses milderen Geistes leuchtet uns aus 
den Werken des Sophokles entgegen. Wie kein anderer Dichter 
die klassische Kunst zu einer so harmonischen Vollendung 
gebracht hat, so giebt es auch keinen edleren Vertreter eines 
reinen Gottesglaubens, so weit dieser auf dem Boden des 
griechischen Polytheismus möglich war. Im Sinn der lauter- 
sten Frömmigkeit schildert uns Sophokles die Götter , deren 
Macht und Gesetz das menschliche Leben umschliesst. Von 
ihnen kommt alles, das Gut und das Uebel ; ihrer nie alternden 



g Die Entwicklung des Monotheismas 

Macht kann kein Sterblicher widei-stehen , ihrem allsehenden 
Auge keine That und kein Gedanke sich entziehen, ihre ewi- 
gen Satzungen wage keiner zu übertreten. Von den Göttern 
stammt alle Weisheit , sie fiüiren uns immer zum Rechten ; 
ihre Schickung möge der Mensch mit Ergebung eitragen, alles 
Leid Zeus anheimstellen, über das Mass der menschlichen 
Natur nicht hinausstreben. Diese imd ähnliche Sätze sind es, 
welche uns bei Sophokles so häufig erfreuen, welche uns aber 
auch bei andern Dichtem jenes Zeitalters nicht selten begegnen. 
Die Grenze des griechischen Polytheismus ist damit allerdings 
nicht überschritten; aber doch werden wir uns von dem Glau- 
ben, welcher sich in dieser Art ausspricht, einen anderen Be- 
griff machen müssen, als man ihn gewöhnlich mit dem Namen 
des Heidenthums verbindet. Die vielen Götter sind hier am 
Ende doch nur die Repräsentanten des Einen „GöttUchen" 
oder der Gottheit; aus ihrem Wirken in der Welt ist die 
Willkühr und der Widerstreit verschwunden, von dem uns 
Homer noch so viel zu erzählen weiss : es ist Eine sittliche 
Weltordnung, welche sich bald des einen, bald des anderen 
Gottes als ihres Werkzeugs bedient. Die Vielheit der Göttei- 
bleibt so zwar als Glaubensvorstellung stehen, aber der Zwie- 
spalt, den sie in's religiöse Bewusstsein zu bringen drohte, 
wird der Sache nach grossentheils aufgehoben. 

Für den sittlichen Charakter* der religiösen Ueberzeu- 
gungen war auch das von grosser Wichtigkeit, dass mit 
der ebenbesprochenen Entwicklung der Gottesidee gleichzeitig 
der Glaube an eine jenseitige Vergeltung an Kraft und Ver- I 
breitung gewann. Bei Homer und Hesiod finden sich von ' 
dieser Lehre nur die dürftigsten Anfänge; höhere Bedeutung 
erhielt sie erst in den eleusinischen, namentlich aber in den« , 
sogenannten oiphischen Mysterien, einem jüngeren, seiner j 
Entstehung nach wahi-scheinlich dem sechsten oder siebenten | 
Jahrhundert vor Christus angehörigen. Zweig dieser Kultus- ^ 
formen, und in dem zunächst gleichfalls aus sittlich-religiösen, 
nicht aus wissenschaftlichen Motiven entsprungenen Pythago- 
reismus. Die Form wie der Inhalt dieses Glaubens, dessen 



V 



bei den Griechen. 9 

Geschichte wir hier nicht weiter verfolgen können , war vor- 
erst allerdings ziemlich trübe; er stand bei Orphikem und 
Pythagoreern mit der mythischen Lehre von der Seelenwan- 
derung in Verbindung , und was . über die jenseitige Seligkeit 
oder XJnseligkeit entscheiden sollte, war mindestens bei den 
ersteren weniger der sittliche Werth oder XJnwerth, als das 
Verhältniss zu den Geheimdiensten und zu der mit ihnen ver- 
bundenen Ascese : wer die Weihen angenommen, wer sich der 
Fleischkost und ähnlicher Dinge enthalten, wer gewisse äusser- 
liche Lebensvorschriften befolgt hatte, der sollte dereinst mit 
den Göttern der Untei'welt zu Tische sitzen, die Ungeweihten 
dagegen sollten in einen Schlammpfuhl geworfen werden. 
Aber schon bei den Pythagoreern wurde der ünsterblichkeits- 
glaube in einem reineren moralischen Sinne benützt ; bei Pindar 
liegen in ihm die kräftigsten sittlichen Antriebe; Aeschylus' 
Schilderung der göttlichen Strafgerichte kommt in der Dro- 
hung, das auch der Tod den Verbrecher von den Rachegeistem 
nicht frei mache, zum Abschluss; Sophokles verweist nicht 
selten auf die Vergeltung nach dem Tode, und bei Euripides 
finden wir das Wort : „Wer weiss, ob nicht der Tod in Wahr- 
heit Leben ist, das Leben aber Tod?'' Es liegt am Tage, 
wie sehr der Gedanke der göttlichen Gerechtigkeit durch diese 
Ausdehnung ihrer Wirkungen an Stärke gewinnen, und um 
wie viel lebhafter auch die Einheit des Göttlichen sich dem 
Bewusstsein darstellen musste, wenn eine und dieselbe sittliche 
Ordnung die Lebenden und die Todten umfasste. 

So sehr aber die ältere Gestalt der giiechischen Religion 
damit veredelt war, ihre polytheistische Grundlage wurde, wie 
gesagt, durch diese Entwicklung des monotheistischen Ele- 
ments, das auch in ihr lag, nicht unmittelbar angetastet. Einen 
anderen und kühneren Weg schlug die Philosophie ein. 

Die griechische Philosophie ist nicht, wie die christliche, 
im Dienst der Theologie herangewachsen: ihre ältesten Ver- 
treter wollten nicht den. religiösen Glauben vertheidigen oder 
erläutern, sondern die Natur der Dinge erforschen. Sie hatten 
insofern keine so unmittelbare Veranlassung, sich über den 



10 Die Entwicklung des Monotheismus 

Inhalt dieses Glaubens auszusprechen, wie ihre christlichen 
Nachfolger. Aber indem sie bei ihrer Naturerklärung die Welt 
als Ganzes in*s Auge fassten , um sie auf ihre letzten Gründe 
zurückzuführen, giengen sie alle ausdrückUch oder stillschwei* 
•gend von der Voraussetzung einer einheitlichen weltbildenden 
Kraft aus, mochten sie sich nun diese an den körperlichen 
Stoflf gebunden oder von ihm getrennt denken, mochten sie 
sie als Natur oder als Gottheit oder wie sonst iSezeichnen. 
Und mehrere von ihnen sprachen es auch ausdrücklich aus, 
dass dieselbe nur in der höchsten Vernunft, nur in dem un- 
endlichen Geiste gesucht werden dürfe; unter den vorsokrati- 
sehen Philosophen, mit denen wir es hier zunächst zu thun 
haben ; am entschiedensten und mit dem deutlichsten wissen- 
schaftlichen Bewusstsein Anaxagoras, der Freund des grossen 
Perikles, welcher bis gegen den Anfang des peloponnesischen 
Krieges in Athen gelebt hat. Zu der Volksreligion aber nehmen 
diese Männer, je nach ihrer Eigenthümlichkeit , eine verschie- 
dene Stellung ein. Viele von ihnen verfolgten den Weg ihrer 
wissenschaftlichen Forschung, ohne sie zum Volksglauben in 
ein bestimmtes Verhältniss zu setzen, und in der Regel wohl, 
ohne auch nur sich selbst darüber Rechenschaft abzulegen» 
Andere lehnten sich in der Art an die Volks Vorstellungen an, 
dass sie sich derselben für gewisse philosophische Begriffe 
bedienten, und beide sich unmittelbar gleichsetzten; und da 
ist es nun natürlich wieder die Gestalt des Zeus, in welcher 
der letzte Grund aller Dinge, die Einheit der Weltordnung 
und der in der Welt wirkenden Kräfte, zur Anschauung ge- 
bracht wird. Ein dritter, Demokritus, macht den Versuch, 
mit dem Götterglauben auch die Götter selbst aus den Vor- 
aussetzungen seiner materialistischen Naturlehre zu erklären: 
durch das gleiche Zusammentreffen von Atomen, dem alles 
übrige sein Dasein verdankt, sollten auch Wesen von über- 
menschlicher Gestalt und Grösse entstanden sein, deren Er- 
scheinung den Glauben an Götter hervorgerufen habe; und 
ähnlich lässt Empedokles aus seinen vier Elementen mit den 
Thieren und den Menschen und allen anderen Dingen auch 



■ I 
I 



bei den GriecheiL XI 

die Götter sich bilden „die langlebenden, vor allem geehrten/^ 
Für uns, nach unserem reineren Gottesbegriff, sind diess höchst 
auffallende Behauptungen, nicht ebenso aber für die Griechen, 
in deren Mythologie von Anfang an die Erzeugung der ver- 
schiedenen Göttergeschlechter eine wichtige Stelle einnahm, 
und bei denen noch Pindar singt: „Eines ist der Menschen, 
ein anderes der Götter Geschlecht, aber üßine Mutter hat 
beide geboren." Eine Bestreitung des Volksglaubens war da- 
mit nicht beabsichtigt. 

. Um so entschiedener tritt dagegen diese Absicht in den 
Aeusserungen eines Mannes hervor, welcher zu den merk- 
würdigsten Erscheinungen in der Geschichte des religiösen 
Bewusstseins gehöit, des Xenophanes. Dieser philosophische 
Dichter, der Stifter der sog. eleatischen Schule, dessen langes 
Leben von den ersten Jahrzehenden des sechsten bis über den 
Anfang des fünften Jahrhunderts herabreicht, ist allem nach 
rein durch sein eigenes Nachdenken zu den eingreifendsten 
Zweifeln an der Rehgion seines Volkes geführt worden. Was 
ihm an derselben zum Anstoss gereicht, ist nicht blos die 
Menschenähnlichkeit der griechischen Götter mit ihren oft so 
weit gehenden Schwächen, sondern auch schon ihre Vielheit 
als solche. Die Sterblichen, sagt er, meinen, die Götter seien 
entstanden, als ob es nicht gleich gottlos wäre^ sie für gewor- 
den, und sie für sterblich auszugeben ; und in demselben Sinn 
äusserte er sich nach Aristoteles über die Opfer und die 
Todtenklage fOr die Meeresgöttin Leukothea : halte man sie 
für eine Sterbliche, so solle man ihr nicht opfern, halte man 
sie für eine Gottheit, so solle man sie nicht betrauern. Der 
Widei-spruch der Naturreligion, eine Gottheit, ein Unendliches, | 

anzunehmen und ihr doch zugleich endliche Zustände und 
Eigenschaften beizulegen , beweist dem Philosophen, dass diese 
Religion nicht die wahre sein könne. Der gleiche Wider- 
sprach wird aber von ihm auch noch in vielen anderen Be- 
stimmungen des griechischen Götterglaubens nachgewiesen. 
Wie man die Götter für geworden hält, so hält man sie auch 
füi- veränderlich; man schreibt ihnen räumliche Bewegung zu. 



12 Die Entwicklung des Monotheismus 

wenn man sie vom Himmel zur Erde herabkonmien; diese oder 
jene Stätte ihrer Verehrung besuchen, da oder dort hülfreich 
erscheinen lässt u. s. w. Xenophanes weiss sich diese Vor- 
stellung nicht anzueignen. Der Gottheit, erklärt er, gezieme 
es nicht, bald da* bald dorthin zu wandern, sie könne nur 
unbewegt an Einer Stelle verharren. Noch auffallender wider- 
spricht es seinem Gottesbegriff, wenn der Gottheit eine mensch- 
liche, oder überhaupt eine äussere Gestalt beigelegt wird. 
Die Menschen, sagt er, leihen den Göttern ihre eigene Ge- 
stalt, Empfindung und Stimme, und jedes Volk leiht ihnen 
die seine : die Keger denken sich die Götter schwarz und 
plattnasig, die Xhracier blauäugig und rothhaarig, und wenn 
die Pferde und Ochsen malen könnten, — fügt er mit bitterem 
Spott bei — würden sie dieselben ohne Zweifel als Pferde 
und Ochsen darstellen. Und ^ fast noch schlechter ergeht es 
den Göttern bei der Schilderung ihres sittUchen Wesens : 
„Alles legen den Göttern Hesiodos bei und Homeros, was zur ! 
Schande bei Menschen gereicht und Tadel hervomift, Dieb- j 
stahl, Ehebmch und dass sie einander betrügen." Aber nicht | 
blos diese Schwäche und Menschenähnlichkeit, schon die Viel- [ 
heit als solche verträgt sich, nach der reineren Einsicht des ] 
Xenophanes, nicht mit dem Begriff des göttlichen Wesens. 
Die Gottheit, zeigt er, müsse das vollkommenste sein, es könne 
aber nur Ein vollkommenstes geben; die Gottheit könne nur 
herrschen, nicht beherrscht werden, neben dem höchsten, alles- 
beherrschenden Gott lassen sich mithin keine anderen, ihm 
untergeordneten Götter annehmen. 'Er selbst weiss sich daher 
nur Eine Gottheit zu denken, die über alles Endliche hoch 
erhaben ist. „Ein Gott,'' singt er, „ist bei den Göttern und 
bei den Menschen der höchste. Sterblichen nicht an Gestalt 
und nicht an Gedanken vergleichbar," ein Gott, der, wie es 
an einer anderen Stelle heisst , ganz Auge ist , ganz Ohr, ganz 
Denken, der „mühlos alles beherrscht mit der Einsicht seines 
Verstandes." So tritt hier zuerst der Vielgötterei des griechi- 
schen Volksglaubens und der Vermenschlichung des Göttlichen 
der Monotheismus mit vollem Bewusstsein grundsätzlich ent- 



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11 



V 



bei den Griechen. 13 

gegen : aus dem BegriiF des göttlichen Wesens werden durch 
einfache Schlüsse die Folgerungen abgeleitet, welche die ganze 
bestehende Religion im innersten erschüttern mussten. 

Es muss gewiss unsere höchste Bewunderung en-egen, so 
reine und erhabene Vorstellungen über die Gottheit, ein so 
helles Bewusstsein über das, was die Gottesidee fordert, mitten 
unter einem polytheistischen Volke, fünfhundert Jahre vor 
Christus, in einem Zeitpunkt zu finden, in welcheöi die wissen- 
schaftliche Forschung sich kaum in den ersten unsicheren 
Schritten versucht hatte. Auch die geschichtliche Wirkung 
dieser Erscheinung werden wir aber nicht zu niedrig schätzen 
dürfen. Die Angrifife des Xenophanes haben dem griechischen 
Polytheismus eine Wunde geschlagen, von welcher er sich nicht 
wieder erholt hat;, und steht auch dieser Philosoph mit seinen 
kühnen Zweifeln an dem bestehenden Eeligionswesen eine Zeit 
lang ziemlich vereinzelt, so fehlt es ihm doch theils schon in 
den nächsten fünfzig Jahren nicht ganz an Nachfolgern, theils 
sind jene Zweifel in der Folge zu einer Macht herangewachsen, 
welcher die Volksreligion ausser der Gewohnheit der Masse 
und einzelnen, für^^das Ganze vollkommen wirkungslosen, 
Gewaltmassregeln kein Vertheidigungsmittel entgegenzustellen 
hatte. 

Einige Jahrzehende nach Xenophanes treffen wir den 
ephesischen Philosophen Herakht zwar nicht ganz auf dem- 
selben Wege, aber doch auf einem, der dem seinigen nahe 
genug liegt. Die Vielheit der Götter wird von ihm zwar 
nicht ausdrücklich feekämpft, so weit er auch durch seine Idee 
der allgemeinen, alles lenkenden Vernunft über sie hinaus ist ; 
aber die mit ihr so nahe zusammenhängenden gottesdienst- 
lichen Gebräuche, die Thieropfer und die Bilderverehrung, 
erfahren seine entschiedene Missbilligung, und über die Dich- 
ter, deren Werke für die Hellenen die Bedeutung der heilig- 
sten Religionsurkunden hatten, über Homer und Hesiod, weiss 
er sich nicht stark genug auszudrücken. Etwas später, um 
die Mitte des fünften Jahrhunderts, hören wir die Gedanken 
und selbst die Ausdrücke des alten Eleaten in einem Bruch- 



14 Oie^Entwiddtmg des MoDotheisinns 

etack des Empedokles durchkliugen, welches über Apollo, oder 
auch über den höchsten Grott — denn diess wissen wir nicht — 
sagt: ihm könne man nicht nahen, nodh mit den Augen ihn 
schauen oder mit den Händen betasten, denn kein mensch- 
licher Leib und keine Gliedmassen seien ihm eigen, sondern 
er' sei nur ein heiliger unfassbarer Geist, der mit schnellen 
Gedanken das ganze Weltall durcheile. Um dieselbe Zeit be- 
ginnt jene aufklärerische Bewegung, deren ausgesprochenste 
Vertreter man mit dem Namen der Sophisten zu bezeichnen 
pflegt; eine Bewegung, welche in kurzer Zeit alle Seiten des 
griechischen Volkalebens und alle Schichten der Gesellschaft 
durchdrang, die überlieferten Sitten und Ueberzeugungen 
gründlich zersetzte, und gegen den religiösen Glaaben von 
Anfang an einen lebhaiten Angriff eröffnete. Gleich den ersten 
Wortführer der Sophistik, Protagoras, hören wir eine Schrift 
mit der Erklärung beginnen : über die Götter habe er nichts 
zu sagen, weder dass sie seien, noch dass sie nicht seien, denn 
die Sache sei zu dunkel und das menschliche Leben zu kurz, 
um sie zu ergründen. Ein anderer von den berühmteren So- 
phisten, Prodikus, suchte zu zeigen, wie die Menschen durch 
die Verehrung nutzbringender und wohlthfltiger Naturgegen- 
stände zum Götterglauben gekommen seien; wahrend der So- 
phistenschüler Eritias in einem seiner Schauspiele die Religion 
als die Erfindung kluger Gesetzgeber dai-stellte, welche durch 
die Furcht vor der göttlichen Stra%erechtjgkeit die Wirkung 
ihrer Gesetze haben untei'StUtzen wollen. Und das letztere 
war wohl in den Kreisen, auf welche der Einfluss der sophisti- 
schen Aufklärung sich erstreckte, die verbreitetste Meinung. 
Wie in allen anderen Staatseinrichtungen und Sitten, so s^ 
diese Schule auch in der Beligion nur das Erzeugniss will- 
kührlicher Uebereinkunft , und schon die Verschiedenheit der 
Religionen schien ihr diess zu beweisen: wenn der Götter- 
glaube aus der menschlichen Natur stammte, meinte sie, 
mUssten auch alle Menschen die gleichen Götter verehren ; 
dass gerade aus der Natur des menschlichen Geistes und aus 
den natürlichen Bedingungen seiner Entwicklui^ die Verschie- 



1/ 



'I 



bei den Griechen. 15 

denheit der Religionen, wie aller anderen geschichtlichen 
Lebensformen, hervorgeht, dafür hatten diese griechischen Auf- 
klärer so wenig, als ihre neueren Nachfolger, ein Verständniss. 
Wie oberflächlich sie aber auch in dieser Beziehung ver- 
fahren mochten : der Geist der Zeit kam ihnen in den geistig 
bedeutendsten griechischen Städten so hülfreich entgegen, und 
ihre Denkweise war so wenig auf die Schule beschränkt, dass 
sie vielmehr lun die Zeit des peloponnesischen Kriegs, und 
nicht blos in Athen, für die herrschende Ansicht der Gebil- 
deten gelten konnte. Was die Sophisten in Lehrschriften und 
Prunkreden vortrugen, das predigten die Dichter in anderer 
Form, mit der bedeutendsten und allgemeinsten Wirkung, 
vom Theater. Während ein Sophokles in seinen Tragödien 
seiner frommen Gesinnung nicht minder, als seiner Kunst, ein 
Denkmal setzte, sehen wir seinen jüngeren Zeitgenossen Euri- 
pides, den Schüler des Anaxagoras, mit manchen schönen 
Glaubens- und Sittensprüchen zugleich eine Masse dogmatischer 
und moralischer Zweifel vermischen, wir begegnen bei ihm 
einer so naturalistischen Behandlung der Mythen, dass sich 
sofort unverkennbar herausstellt, wie weit er sich von dem 
Standpunkt des alten Götterglaubens entfernt hatte. Der 
Komiker Aristophanes poltert mit leidenschaftlicher Heftigkeit 
gegen ihn und gegen alle die Neuerer, unter die er sogar 
Sokrates rechnet; und wir können nicht bezweifeln, dass es 
ihm mit seinem Eifer fOr alte Sitte und alten Glauben in 
seiner Art Ernst war; aber hiess es die Ehrfurcht vor den 
Göttern wiederherstellen, wenn man diese mit so übermttthiger 
Ausgelassenheit, wie Aristophanes dem Gelächter der Zuschauer 
preisgab, wenn man die Blossen ihrer Menschenähnlichkeit so 
grell und so derb , wie er, aufdeckte, wenn man sie so tief in 
allen Schmutz des Niedrigen und Gemeinen herabzog? Und 
dass dieser Bestandtheil seiner Stücke bei seinen Zuhörern 
weit mehr Anklang fand, als die Ermahnungen zur Rückkehr 
in die gute alte Zeit und ihren Glauben, dass es schon im 
ersten Jahrzehend des peloponnesischen Kriegs bei sehr vielen 
in Athen geradezu für ungebildet und altvaterisch galt, noch 



16 Die Entwicklung des Monotheismus 

an Götter zu glauben, sagt er selbst uns.. Hält doch sogar 
sein frommer und oft so abergläubischer älterer Zeitgenosse 
Herodot sich von den Einflüssen der rationalistischen Aufklä- 
rung keineswegs frei; sehen wir doch an einem Thucydides, 
vie gegen das Ende des fünften Jahrhunderts der tiefste Enist 
der Gesinnung, die grossartigste sittliche Weltbetrachtung mit 
gänzlicher Abwesenheit jenes mythischen Elements verknüpft 
sein konnte, das der altgriechischen Religion so unentbehrlich 
ist ; stellt uns doch eben dieser Geschichtschreiber in ergrei- 
fenden Schilderungen die VerwiiTung aller sittlichen Begriffe, 
das Verschwinden der Frömmigkeit und des Glaubens, das 
üeberhandnehmen einer nackten Selbstsucht während der 
inneren Kämpfe der griechischen Staaten vor Augen. Die 
Sophisten sind mit ihren Angriffen auf den Volksglauben nur 
die Vorkämpfer einer Denkweise, welche in jener Zeit von 
den verschiedensten Seiten her vorbereitet sich nicht als das 
Werk dieser Einzelnen, sondern nur als das Ergebniss der 
ganzen geschichtlichen Entwicklung betrachten lässt. Um 
so wem'ger liess sich erwarten, dass ein vereinzeltes Einschreiten 
der Staatsgewalt, Anklagen, wie sie noch zu Lebzeiten des 
Perikles von den politischen Gegnern dieses Staatsmanns gegen 
Anaxagoras, später gegen Protagoras und Sokrates erhoben 
wurden , der Neuerung einen haltbaren Damm entgegensetzen 
werden. Einzelne sind diesen Angriffen zum Opfer gefallen: 
Anaxagoras und Protagoras mussten Athen verlassen, Sokrates 
trank den Giftbecher ; aber die Ansichten dieser Männer wur- 
den durch die Verfolgung in ihrer Verbreitung nicht gehemmt, 
sondern gefördert. Als Protagoras um's Jahr 410 v. Chr. aus 
Athen floh, hatte der Unglaube, den man in ihm verfolgte, 
in dieser Stadt längst die tiefsten" und ausgebreitetsten Wur- 
zeln getrieben. Eine Wiederherstellung der Volksreligion in 
ihrer fitüheren Geltung war bereits zur Unmöglichkeit gewor- 
den; aber über den Standpunkt der Sophisten konnte man 
allerdings hinauskommen, wenn tiefere Geister und gründlichere 
Denker sich der Aufgabe bemächtigten, welche sie einseitig 
und ungenügend behandelt hatten. 



bei den Griechen. 17 

Ein solcher gründlicherer Denker war Sokrates. Dieser 
grosse Philosoph wollte sich zwar grundsätzlich aller theologi- 
schen Untersuchungen enthalten; die menschliche Vernunft, 
glaubte er , sei doch nicht im Stande , das Wesen und die 
Werke der Gottheit zu ergründen, und diese Forschung habe 
auch keinen Nutzen; und er tadelte desshalb die Naturphilo- 
sophen, dass sie meinen, sie können den Kunstwerken der 
Götter auf die Spur kommen. Er seinerseits wollte sich auf 
die Dinge beschränken, welche das menschliche Leben und 
die menschlichen Pflichten betreffen. Aber indem er zu diesen 
Pflichten vor aUem auch die der Frömmigkeit und der Gottes- 
verehrung rechnete, war er doch genöthigt, sich eine bestimmte 
Ansicht über die Gottheit und ihr Verhältniss zum Menschen 
zu bilden, und da er nun hiebei natürlich nur nach Massgabe 
seiner allgemeinen Grundsätze verfahren konnte, so wurde er 
fast wider Willen der Schöpfer einer Gotteslehre, welche trotz 
ihrer wissenschaftlichen Mängel von grosser Bedeutung für die 
Folgezeit geworden ist. Wie er nämlich den Werth der mensch- 
lichen Handlungen nach der Vernunftmässigkeit ihrer Zwecke 
zu beurtheilen gewohnt war, so suchte er auch im Weltganzen 
zunächst den Zweck auf, dem alles zu dienen habe; diesen 
glaubte er aber in dem Wohle des Menschen zu erkennen. 
So kam er denn zu der Ueberzeugung, dass die Welt nur das 
Werk eines allmächtigen, allgütigen, allweisen und allwissenden 
Wesens sein könne ; eines Wesens, dessen Vernunft die unsrige 
um ebenso viel übertreffe, als die Grösse der Welt, dem sie 
inwohnt, die unseres Leibes; dessen Auge alles durchschaue, 
dessen Füi-sorge alles, das grösste wie das kleinste, umfasse. 
Dabei hatte Sokrates nicht das Bedürfniss, das Verhältniss 
dieses seines Veiiiunftglaubens zu der Volksreligion, der er 
aufrichtig zugethan war, eingehender zu untersuchen ; er redet 
nach der Weise der Griechen unterschiedslos bald in der 
Mehrzahl von den Göttern, bald in der Einzahl von Gott oder 
der Gottheit; er ist überzeugt, dass die Götter alles zu un- 
serem Besten lenken, dass wir uns in ihre Schickungen unbe- 
dingt zu ergeben, ihren Geboten unbedingt zu gehorchen 

Zeller, Vorträg;e and Abhandl. 2 



18 Die Entwicklung des Monotheismus 



1 



haben; und was die Gottesverehrung betrifft, so beruhigt er 
sich bei dem Satze, dass eine fromme Gesinnung der beste 
Gottesdienst sei, dass im übrigen jeder die Gottheit nach 
dem Herkommen seines Volkes verehren möge. Aber doch 
lässt sich nicht verkennen, dass sein Religionsglaube in der 
Hauptsache von der Einheit des Göttlichen ausgeht. Er läugnet 
die vielen Götter der Volksreligion nicht, er hat vielmehr ( 
ohne Zweifel alles Ernstes an sie geglaubt; aber über diese 
vielen Götter hebt sich die Eine weltbildende Vernunft so 
entschieden als das wesentliche, für die Einrichtung der Welt 
und die sittliche Aufgabe des Menschen allein massgebende 
heraus, dass jene neben ihr fast als müssige Zuthaten er- 
scheinen. So unterscheidet auch Sokrates selbst in einer 
Aeusserung, welche uns Xenophon überliefert hat, zwischen 
beiden, wenn er sagt, sowohl die anderen Götter, wie auch 
der Bildner und Erhalter des Weltganzen, erweisen uns ihre 
Wohlthaten, ohne sich selbst unseren Blicken zu zeigen. Die 
Hauptsache liegt für ihn in der Ueberzeugung, dass alles in 
der Welt und im menschlichen Leben nach den besten Zwecken, 
mit vollkommener Vemirnft, nach einem einheitlichen Plane 
geordnet sei; ob es nur Ein Wesen ist, von dem diese Ord- 
nung herrührt, oder ob die höchste Gottheit noch andere 
Götterwesen als ihre Gehülfen unter sich hat, diess ist eine 
Frage, deren Untersuchung ihn wenig bekümmert, weil sie 
ihm für sein praktisches Glaubensbedürfniss von keiner Er- 
heblichkeit zu sein scheint. Er für seine Pei-son aber müsste 
der zweiten Annahme schon desshalb den Vorzug zu geben 
geneigt sein, weil sie mit dem Glauben seines Volkes, von 
dem er sich zu trennen nicht fllr nothwendig und nicht für 
erlaubt hielt, am besten übereinstimmte. Die Einheit Gottes 
wird so mit der Vielheit der Volksgötter in der Weise ver- 
knüpft, welche den Griechen schon durch ihre Mythologie nahe 
gelegt war, und in welcher bereits die Dichter den Philosophen 
vorangegangen waren: die vielen Götter werden zu dem 
Einen in ein durchaus untergeordnetes Verhältniss gesetzt, 
sie haben nur dieselbe Vernunft in den einzelnen Theilen der i 

\ 









bei den Griechen. 19 

Welt und den einzelnen Beziehungen des menschlichen Xiebens 
zu vertreten, welche als allgemeine, das Weltganze umfassende 
Macht in dem höchsten Gott angeschaut wird. 

Diesem Wege ist die griechische Philosophie auch in der 
Folge in der überwiegenden Mehrzahl ihrer Vertreter treu 
geblieben. Auch an solchen fehlt es unter denselben aller- 
dings nicht, welche zur Volksreligion eine schroffere Stellung 
einnahmen. Hatte Sokrates den höchsten Gott von den übri- 
gen imterschieden , so erklärte sein Schüler Antisthenes mit 
den Eleaten : in Wahrheit gebe es nur Einen Gott , welchen 
wir uns nicht nach menschlichem Bilde vorstellen dürfen, nur 
die Meinung der Völker habe die vielen Götter geschaffen; 
und er selbst sowohl, als seine Nachfolger, die Cyniker, 
machten sich durch eine Freigeisterei bemerklich, die wir 
auch später bei den Cynikem der römischen Kaiserzeit 
wiederfinden, während sie zugleich die mythischen Ueber- 
liefei-ungen durch eine freie allegorische Auslegung für mora- 
lische Zwecke zu benützen suchten. Ein anderer Sokratiker, 
der sich aber auch sonst von der ächten sokratischen Lehre 
weit entfernte, Aristippus, folgte mit seiner Schule den skep- 
tischen Ansichten des Protagoras. Von den jüngeren Schulen, 
aus der alexandrinischen und der römischen Zeit, sind es die 
Skeptiker und die Epikureer, welche sich als Aufklärer dem 
religiösen Glauben entgegenstellen. Die ersteren konnten 
zwar folgerichtig das Dasein der Götter nicht positiv be- 
streiten; aber sie erklärten es für ebenso unbeweisbar, als 
jeden anderen wissenschaftlichen Satz; und im Kampf mit 
der gleichzeitigen Theologie der stoischen Schule erhob na- 
mentlich Kameades, der scharfsinnigste von den alten Skep- 
tikern, schon im zweiten Jahrhundert vor Christus gegen den 
gewöhnlichen Gottesbegriflf Einwendungen, welche ihre Be- 
deutung heute noch nicht ganz verloren haben. Nach einer 
anderen Seite hin entfernte sich die zahlreiche, namentlich 
unter den Römern verbreitete Schule der Epikureer von dem 
Volksglauben. Das Dasein der Götter wollten diese Philosophen 
nicht bezweifeln, sie erklärten dasselbe vielmehr für ganz 

2* 



H 



20 ^^ Entwicklung des Monotheismus 

unbestreitbar ; aber um dem Grundsatz einer rein physikali- 
schen Naturerklärung nichts zu vergeben, und um der aber- 
gläubischen Furcht vor der Gottheit ihre Wurzeln abzu- 
schneiden, hielten sie es für nöthig, jede Einwirkung der 
Götter auf die irdischen Dinge zu beseitigen : die Göttei' 
sollten in seliger Ruhe, von unseren Angelegenheiten nicht 
berührt und nicht in sie eingreifend, als Gegenstand einer 
uneigennützigen Verehrung, in den leeren Zwischenräumen 
zwischen den Welten sich aufhalten; innerhalb der letzteren 
dagegen sollte alles theils vom Zufall, theils von blinder Natur- 
nothwendigkeit regiert werden. Der Monotheismus hatte von 
diesem Götterglauben, der sich in seinem praktischen Erfolge 
vom Atheismus kaum unterscheidet, nichts zu hoffen; ihm 
traten die Epikureer mit demselben Spott entgegen, wie den 
Mythen der Volksreligion ; und ebensowenig konnten die Zweifel 
.der Skeptiker gegen die Volks Vorstellungen einer reineren 
Glaubensweise zugutekommen, da sie das Dasein Eines Gottes 
und das Dasein vieler Götter für gleich unerweislich hielten. 
Diese Schulen haben daher die Sache des Monotheismus nur 
mittelbar gefördert, sofern sie durch die Zersetzung der be- 
stehenden Religionen dazu beitrugen, dass einer neuen der 
Weg gebahnt wurde. 

Indessen hatte diese Denkweise, wie bemerkt, in der 
griechischen Philosophie nicht die HeiTSchaft. Die bedeutend- 
sten unter den nachsokratischen Philosophen folgten vielmehr 
der Richtung, welche schon Sokrates gewählt hatte, um den 
Polytheismus mit dem Monotheismus zu versöhnen. Zugleich 
giengen sie jedoch darin über Sokrates hinaus, dass sie sich 
dem Volksglauben weit freier, als er, gegenüberstellten, und 
weit bestimmter auf seine Reinigung durch die Philosophie 
drangen. Kein anderer hat aber in dieser Beziehung einen 
so eingreifenden, über viele Jahrhunderte sich erstreckenden 
Einfluss auf die Entwicklung des religiösen Bewusstseins geübt, 
als der grosse Schüler des Sokrates, Plato. Die religiöse 
Weltanschauung dieses Philosophen ist in ihren Grundbestim- 
mungen ein sehr reiner und geistiger Monotheismus. Ueber 






f 



bei den Griechen. 21 

und hinter der Ei-scheinungswelt liegt nach ihm die Welt der 
ewigen, körperlosen, unveränderlichen Wesenheiten, der Ideen; 
und an der Spitze der gesammten Ideenwelt steht das Gute, 
das unendliche Wesen, welches der Grund alles Denkens und 
alles Seins ist, welches den Dingen ihre Wirklichkeit und unsem 
Vorstellungen ihre Wahrheit verleiht, nach dem alle unsere 
Gedanken und Thätigkeiten ihrer innersten Natur nach hin- 
streben, wenn wir es selbst auch nur schwer in seiner reinen 
Gestalt, und meist nur in seinen Abbildern und Wirkimgen 
zu schauen vermögen. Von dem Guten ist Plato's weltbildende 
Gottheit der Sache nach nicht verschieden, und die Idee 
des Guten ist es, von welcher sein Gottesbegriflf nach allen 
Seiten hin durchdrungen und bestimmt ist. Die Güte ist die 
wesentlichste Eigenschaft der Gottheit, aus Güte hat sie die 
Welt gebildet, mit Güte und Weisheit lenkt sie die mensch- 
lichen Schicksale, im kleinen wie im grossen; wer durch 
Reinheit des Lebens ihre Güte und Vollkommenheit nachahmt, 
dem müssen alle Dinge am Ende zum besten dienen. An der 
Idee des Guten sind imsere Vorstellungen über die Gottheit 
zu messen, nach ihr unsere Pflichten gegen sie zu beurtheilen. 
Die Gottheit ist nicht eifersüchtig auf das menschliche Glück, 
wie der Schicksalsglaube des griechischen Volks wähnte, denn 
der Gute ist neidlos. Sie kann sich nicht verändern und sich 
nicht anders zeigen, als sie ist, weil das vollkommene unver- 
änderlich und weil alle Lüge ihm fi-emd ist. Sie muss durch- 
aus geistiger Natur, über Lust und Unlust erhaben, von allen 
Uebeln unberührt sein; von ihrer Macht, ihrer Güte, ihrer 
Weisheit, ihrer Heiligkeit, ihrer Gerechtigkeit werden wir 
uns nur die höchsten und reinsten Vorstellungen machen 
dürfen; die Mythen, welche menschliche Schwächen, Leiden- 
schaften und Verfehlungen von den Göttern berichten, werden 
wir als unwürdige Fabeln bekämpfen müssen. Auch die wahre 
Gottesverehrung wird nur in reiner Gesinnung und tugend- 
haftem Leben bestehen können, nicht in den Gebeten und 
Gaben, mit denen der Unverstand die Götter zu ehren, die 
Schlechtigkeit sie zu bestechen hofft. Man wird zugeben 



22 ^^6 Entwicklung des Monotheismus 

müssen , dass diess Grundsätze sind , wie sie reiner auch auf 
christlichem Boden kaum gefunden werden; und so haben 
auch wirklich diese platonischen Aussprüche den Lehrern der 
christlichen Kirche für ihre Vorstellungen über-^die Gottheit 
und für ihre Auffassung biblischer Erzählungen Jahrhunderte 
lang zur Richtschnur gedient. Ein Philosoph, der solche An- 
sichten aufstellte, war dem griechischen Polytheismus im 
wesentlichen entwachsen. Nichtsdestoweniger will auch Plata 
denselben nicht unbedingt aufgeben. Und einige Anknüpfungs- 
punkte bot ihm allerdings auch sein System. Einestheil& 
nämlich stehen unter und neben der Gottheit oder dem Guten 
die andern Ideen, welche er auch wohl als die ewigen Götter 
bezeichnet; andemtheils konnte sich Plato von der volks- 
thümlichen Anschauungsweise nicht trennen, nach welcher die 
Gestirne, in der unwandelbaren Gesetzmässigkeit ihres Laufes, 
für lebendige Wesen gehalten wurden, denen eine weit höhere 
Vernunft inwohne, als dem Menschen, und ebenso hält er auch 
das Weltganze für ein lebendes Wesen, von dessen Seele die 
aller Einzelwesen herstammen. Die Gestirne sind daher, wie 
er sagt, die sichtbaren Götter, und die Welt nennt er den 
gewordenen Gott, dessen Schönheit und Vollkommenheit er 
nicht hoch genug zu preisen weiss. Die übrigen Gottheiten 
des griechischen Volksglaubens dagegen, einen Apollo, eine 
Here, eine Athene u. s. w. betrachtet er, wie er unzweideutig 
zu verstehen giebt, als mythische Gebilde. Auch sie will er 
desshalb allerdings aus dem öffentlichen Kultus nicht entfernt, 
und den Glauben an dieselben der öffentlichen Erziehung zu 
Grunde gelegt wissen; denn zuerst, sagt er, müssen die Men- 
schen durch Lügen erzogen werden, dann erst durch die 
Wahrheit, zuerst durch Mythen, dann durch wissenschaftliche 
Erkenntniss; wer daher zu der «letzteren nicht gelangt, wie 
diess bei der Masse der Menschen der Fall ist, der bleibt 
sein Leben lang auf die Mythen und die ihnen entsprechende 
Form der Gottesverehning verwiesen. Nur um so ernstlicher 
dringt aber der Philosoph darauf, dass die Mythen selbst aus 
sittlichen und philosophischen Gesichtspunkten gereinigt, dass 



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I 



bei den Griechen. 23 

alles sittlich nachtheilige und der Gottheit unwürdige aus 
der religiösen Ueberlieferung und dem Kultus entfernt werde; 
und eben hierin liegt der Hauptgrund der Strenge, mit der 
er über die grossen Dichter seines Volks urtheilt, und einem 
Homer und Hesiod in seinem Staate den Eintritt verwehrt. 
Als Dichter würde er sie vielleicht dulden, als Religionslehrer 
muss er sie verwerfen. Alles zusammengenommen ist mithin 
diess seine Stellung zu unserer Frage. Er selbst ist Mono- 
theist und dieser Monotheismus erleidet durch die Lehre von 
der höheren Natur der Gestirne kaum eine Beschränkung; 
denn diese „sichtbaren Götter" stehen zu dem Einen unsicht- 
baren Gott wesentlich in dem gleichen Verhältniss, wie der 
Mensch oder sonst eines von den endlichen Wesen. Als Volks- 
religion hält er dagegen den hellenischen Polytheismus für 
unentbehrlich; aber er knüpft seine Zulässigkeit an die Be- 
dingung, dass er einer durchgreifenden Reform unterworfen 
und dadurch in seinen Wirkungen mit jenem Monotheismus 
so viel wie möglich in Einklang gebracht werde. 

Mit Plato ist Aristoteles in allen Hauptpunkten ein- 
verstanden. Die Lehre von der Einheit Gottes ist bei ihm 
noch schärfer ausgeprägt, als bei jenem. Wie die Welt nur 
Eine ist, zeigt er, so müsse sie auch von Einer höchsten Ur- 
sache bewegt werden; und diese Ursache kann, wie er weiter 
ausführt, nur der ausserweltliche, reine, in nie schlummernder 
Denkthätigkeit ununterbrochen wirkende Geist sein. Zugleich 
tritt bei ihm die Bestimmung, dass die Gottheit ein persön- 
liches Wesen sein müsse, ausdrücklicher, als bei Plato, hervor, 
und ist tiefer in seinem ganzen System begründet. Dagegen 
wird der sokratisch- platonische Vorsehungsglaube wesentlich 
beschränkt: die Gottheit ist nach Aristoteles wohl die erste 
bewegende Ursache, welche der Drehung des Himmels ihren 
Anstoss giebt, und das höchste Gut, dem alles zustrebt; es 
herrscht wohl in der Natur eine durchgängige, unbewusst von 
innen heraus in ihr wirkende Zweckthätigkeit, und im mensch- 
lichen Leben ein natürlicher Zusammenhang des sittlichen 
Werthes mit dem inneren Glücke : aber für ein immittelbares, 



2^ Die Entwicklung des Monotheismus 

auf's einzelne sich erstreckendes Eingreifen der Gottheit in 
den Weltlauf ist im aristotelischen System kein Raum. Neben 
dem höchsten Gott nimmt femer auch Aristoteles in den j 
Geistern der Stemsphären eine Anzahl anderer ewiger Wesen 
an , wie er denn auch das Weltganze für ungeworden und un- 
vergängUch erklärt, weil die göttliche Wirksamkeit auf die 
Welt ebenso ewig, wie die Gottheit selbst, sein müsse. Auf 
jene Sterngeister deutet auch er den polytheistischen Götter- 
glauben, so weit er ihm eine Wahrheit zugesteht ; „alles übrige 
aber," sagt er, „sind mythische Zuthaten, zur Gewinnung der 
Masse, welche um der Gesetzgebung und des gemeinen Nutzens 
willen beigefügt sind." Wir haben daher hier gleichfaUs einen 
Monotheismus, welcher durch die Annahme von Stemgeistem 
nur wenig modificirt ist, und welcher sich von dem platoni- 
schen hauptsächlich nur durch seine strengere, phantasielosere 
Haltung unterscheidet; einen Monotheismus, welcher für sich 
der Volksreligion nicht bedarf, welcher sie aber doch als poli- 
tische Nothwendigkeit duldet, und in seinem eigenen System 
gewisse Anknüpfungspunkte für sie offen lässt. 

Bei der nächsten von den grossen griechischen Philosophen- 
schulen, bei der Stoa, wird dieser Monotheismus zum Pan- 
theismus. Ein Wesen ist es nach stoischer Lehre, welches 
den Stoff und die Form aller Dinge aus sich hervorgehen Hess, 
und sie am Ende dieser Weltzeit wieder in sich zurücknehmen 
wird, um nach Ablauf einer bestimmten Periode dieselbe Welt 
auf's neue zu schaffen und den Kreislauf der Dinge, wie er 
von Ewigkeit her dauert, so auch in alle Ewigkeit fortzufüh- 
ren. Dieses Wesen ist zugleich der Urstoff und die Urkraft; 
es ist das schöpferische Feuer, welches in seiner Umwandlung 
die übrigen Elemente hervorbringt; es ist aber auch der 
höchste Geist, die Vernunft und das Gesetz der Welt, die 
Gottheit. Alles, was ist, ist aus diesem göttlichen Wesen 
geworden und von ihm getragen; alle Naturkräfte und alle 

Geister sind nur Theile der Einen Kraft , welche sich durch 

* 

alles ergiesst. Sofern nun in allem eine göttliche Kraft wii'kt, 
kann alles zum Gegenstand der religiösen Verehrung gemacht, 



bei den Griechen, 25 

zu einer Gottheit personificirt werden ; da es aber in Wahrheit 
nur Eine Urkraft ist, welche sich in allen Dingen unter ver- 
schiedener Form zur Ei-scheinung bringt, so dürfen jene Götter- 
gestalten nicht jfilr selbständige persönliche Wesen, sondern 
nur fiir mythische Darstellungen der Naturkräfte gehalten 
werden, die aus der Einen Quelle des göttlichen Wesens ent- 
sprungen, in tausend Armen das Weltall durchströmen. Nach 
diesem doppelten Gesichtspunkt bestimmt sich die Auffassung 
der Religion in der stoischen Schule. Einestheils führen die 
Stoiker gegen die Skepsis und den Epikureismus die Sache 
des Volksglaubens; sie suchen zu zeigen, dass die Götter- 
vorstellungen und die Mythen, selbst die scheinbar unwürdig- 
sten und vernunftwidrigsten, ihren guten Sinn haben, sie wollen 
auch den Weissagungsglauben und ähnliche Dinge in Schutz 
nehmen. Andererseits aber können sie diess alles nicht in 
demselben Sinn gutheissen, den es im Glauben des Volksr 
hatte : an die Stelle der Götter treten ihnen Naturdinge , die 
Gestirne, die Elemente, die Früchte der Erde, die grossen 
Männer und Wohlthäter der Menschheit; an die Stelle der 
unmittelbaren göttlichen Offenbarungen die natüi'Hchen Vor- 
ziehen künftiger Ereignisse, welche der Kundige vermöge 
des Zusanmienhangs aller Dinge erkennen und entziffern kann. 
Ihre Behandlung der Volksreligion ist daher eine fortwährende 
Umdeutung derselben; sie sind die Haupturheber jener alle- 
gorischen Erklärungsweise, welche von den Griechen zu den 
Juden und weiterhin zu den Christen gekommen ist und bei 
beiden so viele Verwirrung gestiftet hat. Ein pantheistischer 
Monotheismus sucht sich hier mit dem Polytheismus durch 
künstliche Mittel abzufinden. Dass aber beide nichtsdesto- 
weniger verschiedenen Wesens sind, diess verbirgt sich auch 
bei den Stoikern nicht ganz. Auch von ihnen sind uns nicht 
allein viele schöne Aussprüche über die Gottheit, über die 
Werthlosigkeit eines blos äusserlichen Gottesdienstes und die 
Nothwendigkeit einer geistigen Gottesverehrung, sondern auch 
sehr scharfe imd freie Urtheile über die Mythen und den 
Kultus des Volksglaubens überliefert; aber die Schule im 



Die Entwicklung des Monotheismos 

itte ZU wenig kritischen Sinn, um sich über ihr Ver- 
n demselben vollkommen klar zu werden, 
lato, Aristoteles und den Stoikern haben wir nun die 
itqueUen der Religionsansichten kennen gelernt, an 
^ viele Jahrhunderte lang in der griechisch - römi- 
1 der griechisch-orientalischen Welt alle die hielten, 
; Volksreligion zu trttbe, die Religionslosigkeit zu 
[nd zu leer war. In dem Eklekticismus der römi- 
iode verschmolzen sidi die Lehren jener Männer in 
icbiedensten Mischungsverhältnissen; zugleich ver- 
ich aber auch bei den Philosophen mehr und mehr 
ing, sich an die positive Religion anzulehnen und 
icher OfFenbanmg die Mittheilung der W^rheit zu 
. an deren selbstthätiger ÄuMndung das ermattende 
chon seit dem Auftreten der Skepsis zu verzweifein 
hatte. Und je weitei- nun durch die reinere Gottes- 
platonischen und aristotelischen Schule die Gottheit 
ä Endliche und Irdische hinausgerUckt war, um so 
regte sich das Bedtirfiiiss, eine Vermittlung zwischen 
i solchen Wesen zu finden, die höher sein sollten, 
(ensch, aber zugleich der Welt und dem Menseben 
hen, als die Gottheit. Daher die Bedeutung, welche 
Dämonenglaube gewinnt. Früher war dieser Glaube 
untergeordneter Bestandtbeil der Volksreligion ge- 
n Philosophen, wie Flato, wohl gelegenheitlich bentltz- 
abei' ihrer eigenen Ueberzeugung fremd blieb. Jetzt 
eine Sache dfö emstlichsten religiösen Interesses. 
Einen Gott der Philosophen hatte man zu hohe 
als dass man ihn mit seiner Thätigkeit und seinem 
den Naturlauf und die menschlichen Angelegenheiten 
chten gewagt hätte. Die Volksgötter, welche in 
■flochten sein sollten , wusste man ebendesswegen 
Götter im strengen und vollen Sinn zu halten. 
Bedürfniss, welches den Polytheismus erzeugt hatte, 
nicht beseitigt; man konnte sich von der Gewobn- 
; losmachen, das Göttliche in sinnlicher Gegenwart 



1 






■ 



bei den Griechen. 27 

und begrenzter Erscheinung sich zur Anschauung zu bringen. 
Was blieb übrig, als der Gottheit eine Anzahl von unter- 
geordneten Wesen zur Seite zu stellen, welche das Band 
zwischen ihr und der Welt sein sollten, indem sie die gött- 
lichen Kräfte in's Endliche überführten, die einzelnen Theile 
der Welt und die einzelnen Menschen in ihre besondere Ob- 
hut nahmen? Diese Wesen sind nun die Dämonen. Sie sind 
die alten Götter des Polytheismus, aber ihrer Selbstherrlich- 
keit entkleidet, dem Einen monotheistischen Gott als seine 
Diener und Werkzeuge untergeordnet. Indem die Dämonen 
für das religiöse Bewusstsein in die Stelle der Götter ein- 
rücken, erklärt sich der Polytheismus bereit, sich dem Mono- 
theismus zu imterwerfen, falls dieser ihm innerhalb seiner 
wenigstens eine untergeordnete Stellung zu gewähren ge- 
neigt sei. 

Diese Neigung war nun eben damals in der einzigen streng 
monotheistischen Religion des Alterthums, im Judenthum, weit 
verbreitet. In den nächsten Jahrhunderten nach dem baby- 
lonischen Exil war in dem Glauben an Engel und Teufel ein 
neues Element in den jüdischen Vorstellungskreis eingedrungen, 
welches der polytheistischen Denkweise innerhalb des Mono- 
theismus eine gewisse Befiiedigung darbot. Zwischen den 
alten Göttern, welche sich als Dämonen und üntergötter. 
einem höchsten Gott unterworfen hatten, und zwischen den 
dienstbaren Geistern, welche den Einen Gott des Judenthums 
jetzt umgaben, war der Unterschied so gering, dass einer 
Verschmelzung beider nichts wesentliches im Wege zu stehen 
schien. Und bereits begannen auch die jüdischen Alexan- 
driner eine Theorie über die göttlichen Kräfte und über den 
Träger aller dieser Kräfte, den „Logos" oder das Wort Gottes, 
aufizustellen , in welcher der jüdische Engelglaube mit dem 
griechischen Dämonenglauben und mit den Lehren der Philo- 
sophen von den Ideen und von der allgemeinen, alles durch- 
dringenden göttlichen Vernunft (dem göttlichen „Logos") die 
engste Verbindung eingieng. Diese Verschmelzung der Reli- 
gionen war aber auch noch von einer anderen Seite her vor- 



28 IMs Entwicklung des Monotheismus 

bereitet. Theils , durch die Völkermischung der aleuindrini- 
BcheB und römischen Zeit, theils durch die griechische Philo- 
sophie waren die Schranken durchbrochen worden, welche bis 
dahin die Nationen in selbstgenilgsanier Abgeschlossenheit 
von einander getrennt hielten. Der Hellene musste sich ge- 
wöhnen , auch bei den „Barbaren" die sittlichen und geistigen 
Eigenscbaften anzuerkennen , auf deren venneintlichen Allein- 
besitz sich seine stolze Verachtung alles ungriechischen bisher 
gestützt hatte; der Jude musste an der ausschließlichen Er- 
wählung seines Volkes iiTe werden, nachdem er bei den Giiechen 
einer überlegenen GeistesbEdung , die denn doch auch eine 
Gottesgabe war, und auch in religiösen Dingen einer Einsicht 
begegnet war, mit deren Anerkennung sich seine National- 
eitelkeit kümmerlich genug durch das bodenlose Vorgeben 
abfand, dass die alten griechischen Weisen ihie Schätze von 
den jüdischen Propheten und den alttestamentlichen Schriften 
geborgt haben. So kam allmählich die Erkenntniss zum 
Durchbrueh, deren nachhaltige Verbreitung der stoischen 
Schule vor allem zum unsterblichen Verdienst anzurechnen 
ist: dass alle Menschen vermöge ihrer vernünftigen Natur 
gleiches Wesens seien und unter dem gleichen Gesetz stehen; 
dass sie dieselben natürlichen Rechte und dieselben sittlichen 
Pflichten haben; dass sie alle gleiehsehr als Kinder Gottes, 
als Bürger Eines und desselben, die ganze Menschheit um- 
fassenden Gemeinwesens zu betrachten seien. Man lernte das 
Verhältniss des Menschen zur Gottheit als ein unmittelbare 
und innerliches, an keine Nationalität, keinen Stand, kein 
Geschlecht gebundenes auffassen, den Gottesdienst der from- 
men Gesinnung und des tugendhaften Lebens für wesentlicher 
ansehen, als die nationalen Kultusformen, die priesteiliche 
Vermittlung für den Verkehr des Menschen mit der Gottheit 
entbehren. Diese Läuterung des sittlich religiösen Bewusst- 
seins hatte sieh in umfassenderer Weise zuerst hei den Grie- 
chen und durch die griechische Philosophie vollzogen; auch 
das Judenthum hatte sich ihr aber nicht verschlossen, und 
seit dem zweiten vorchristlichen Jahrhundert war hier im 



i.^ 



bei den Griechen. 29 

Essäismus eine Parthei aufgetreten, welche in unverkennbarem 
Zusammenhang mit dem griechischen Neupythagoreismus und 
durch diesen mit der gesammten Philosophie jener Zeit, einer 
innerlichen, weltscheuen, auf Armuth und Entsagung, auf all- 
gemeine Menschenliebe und Aufhebung aller Ungleichheit unter 
den Menschen gerichteten Frömmigkeit sich ergab, gegen die 
nationalen Messiashoffnungen dagegen sich gleichgültig verhielt, 
das ganze Opferwesen, den Mittelpunkt der jüdischen Gottes- 
verehrung, verwarf, und den hierarchischen Einrichtungen des 
Judenthums einen klösterlich organisirten Verein von Asceten 
gegenüberstellte. Diese Veränderung des sittlichen Bewusst- 
seins hängt aber selbst wieder mit der Entwicklung der Vor- 
stellungen von der Gottheit auf's engste zusammen. Wenn 
an die Stelle der vielen Volksgötter der Eine Gott trat, dessen 
Reich die ganze Welt ist, so musste auch Ein göttliches Recht 
und Gesetz alle Menschen umfassen, es musste ebendamit 
nicht allein der nationale Partikularismus fallen, sondern auch 
der allgemeine Gottesdienst des frommen Lebens den beson- 
deren und äusserlichen Kultusformen gegenüber als das we- 
sentliche erscheinen. Ebenso aber umgekehrt : wenn man sich 
der Zusammengehörigkeit und Gleichheit aller Menschen be- 
wusst wurde, konnte man nicht an der Verschiedenheit ihrer 
Götter festhalten; wenn die Menschheit nur Eine ist, wenn 
sie Eine Bestimmung hat und unter Einem Gesetz steht, wird 
es nur Eine und dieselbe Macht sein können, von der alle 
Menschen geschaffen und beherrscht sind. Der Glaube an die 
Einheit Gottes und der Glaube an die Gleichheit aller Men- 
schen und ihrer sittlichen Aufgaben bedingen sich gegenseitig ; 
beide haben sich daher zusammen in der alten Welt ent- 
wickelt und so dem Christenthum den Boden bereitet, in 
welchen es den Keim einer neuen Religion und eines neuen 
sittlichen Lebens nicht etwa nur von aussen her einpflanzen, 
sondern aus dem es selbst erst nach den Gesetzen geschicht- 
licher Entwicklung herauswachsen und seinen NahrungsstofF 
ziehen konnte. 



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30 ^^6 Entwicklung des Monotheismus 

Aber so bedeutend auch die Stelle ist, welche die grie- i. 
chische Philosophie unter den Vorbereitungen des Christen- \ 
thums einnimmt: als nun dieses selbst in seiner Eigenthüm- j 
lichkeit hervortrat und den polytheistischen Volksreligionen I 
der Vorzeit den Krieg erklärte, da wurde eben diese Philo- | 
Sophie der letzte Vorkämpfer des Heidenthums. Ohne alle 
Einschränkung kann man diess allerdings nicht sagen. Nicht 
ganz wenige philosophisch gebildete Männer traten zu der 
neuen Jleligion über; noch weit mehrere erwarben sich als 
Christen in den Schulen der Philosophen die wissenschaftliche 
Bildung, deren sie zur Vertheidigung und zum theologischen 
Ausbau ihres Glaubens bedurften. Die hellenische Philosophie 
hat so nicht blos ausser der Kirche und gegen die Kirche, 
sondeiTi auch in ihr und für sie gewirkt; und eine genauere 
Untersuchung würde zeigen, dass ihr Einfluss auf die christ- 
liche Theologie und die christliche Sitte von Anfang an un- 
gleich umfassender und nachhaltiger gewesen ist, als man 
sich diess gewöhnlich vorstellt. Aber die Mehrzahl der grie- 
chischen Philosophen stand einem Glauben, der ihnen in dem 
positiven seiner Dogmatik als Aberglaube , in seiner Bekäm- 
pfung der bestehenden Religionen als Frevel erschien, mit 
tiefer Geringschätzung, und seit dieser Glaube zu einer gefahr- 
drohenden, am Ende zu einer siegreichen Macht herange- 
wachsen war, mit bitterem Hasse gegenüber. Um die Mitte 
des dritten Jahrhimderts fasste die griechische Philosophie 
alle Kräfte, die ihr noch gebUeben waren, in der neuplatoni- 
schen Schule zum letztenmale zusammen. Das Lehrsystem 
dieser Schule erscheint seinem theologischen Inhalt nach als 
ein scharfsinnig durchgeführter Versuch, den philosophischen 
Monotheismus mit jenem Polytheismus, von dem sich der Sinn 
des Hellenen so schwer losriss, zu verknüpfen. Die Art der 
Verknüpfung ist derjenigen nahe verwandt, welche uns schon 
in der stoischen Lehre begegnet ist, wenn auch die näheren 
Bestimmungen anders lauten. Ein höchstes Wesen wird an- 
genommen, bestimmungslos, unfassbar, unbegreiflich, aber zu- 
gleich die Quelle alles Seins und der Sitz aller Vollkommenheit. 



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bei den Griechen. 31 

Von ihm geht durch ein üebei'fliessen seiner Fülle, durch 
eine naturnothwendige Wirkung seiner Kraft, die Stufenreihe 
des Endlichen aus; aber je weiter sich die Dinge von ihrem 
Urquell entfernen, je mehr Vermittlungen zwischen beiden 
liegen, um so unvollkommener werden sie, bis am Ende das 
lautere ^Licht der göttlichen Kräfte in dem Dunkel der Ma- 
terie erlischt. Alle Dinge bilden somit eine Stufenleiter ab- 
nehmender Vollkommenheit; alle sind von göttlichen Kräften 
getragen , diese sind jedoch in verschiedenem Mass und ver- 
schiedener Eeinheit an sie vertheilt. Eben desshalb aber, 
sagen die Neuplatoniker, ist es nothwendig, dass wir von den 
tieferen Stufen duich die natürlichen Zwischenglieder zu den 
höheren vordringen, dass wir uns von den unteren Göttern in 
geordnetem Aufsteigen zu dem höchsten Gott hinführen lassen, 
dass wir die sinnlichen Vermittlungen der geistigen Güter 
nicht verschmähen; und indem sie nun griechische und orien- 
talische Gottheiten mit aller Willkühi* der herkömmlichen 
allegorischen Erklärung auf die abstrakten Kategorieen ihrer 
Metaphysik umdeuten, indem sie die naturgemässe Vermitt- 
lung eines höheren Lebens nicht in der Erkenntniss und Be- 
arbeitung des Wirklichen, sondern in den gottesdienstlichen 
Handlungen aller Volksreligionen und Geheimdienste, in Opfern 
und Gebeten, Wahrsagung und Weihen, Bilderverehrung und 
Theurgie suchen, findet alles rohe und phantastische der My- 
thologie , alle Aeusserlichkeiten des Kultus , all der vielgestal- 
tige Aberglaube von Jahrtausenden in ihrem System eine er- 
künstelte Rechtfertigung. Der reineren Lehre und der sitt- 
lichen Kraft des Christenthums konnte dieses System auf die 
Dauer nicht Stand halten ; aber so gross war selbst im Unter- 
liegen die Macht des ermatteten und sich selbst in so vielen 
Beziehungen untreu gewordenen griechischen Geistes, dass die 
siegreiche Kirche die gleiche Philosophie, welche ihr den helle- 
nischen Boden bis auf's äusserste streitig gemacht hatte, noch 
während des Kampfes in sich aufnahm. Der Neuplatonismus 
ist besiegt worden, so weit er sich mit dem Heidenthum iden- 
tifidrt hatte; als eine Foim der christlichen Spekulation hat 



I 



32 ^ie Entwicklung des Monotheismus bei den Griechen. 

ihn die Kirche sich angeeignet, sie hat den Schriften, welche 
ein christhcher Neuplatoniker, um 500 n. Chr, dem Areopa- 
giten Dionysius unterschoben hatte, die höchste Verehrung 
gezollt, ihre Dogmen, ihre Sacramente, ihre hierarchischen 
Einrichtungen mit denselben Gründen vertheidigt, welche sie 
fi'üher bei ihren heidnischen Gegnern zu bekämpfen, gehabt 
hatte. Auch nach dieser Seite lässt sich der Einfluss des 
griechischen Wesens bis in die Gegenwart herab verfolgen. 
Ungleich wichtiger ist aber freilich der Dienst, welchen die 
griechische Wissenschaft in der entgegengesetzten Richtung, 
durch die Läuterung der religiösen VoMellungen und die 
Reinigung der sittlichen Begriffe, der ganzen Folgezeit ge- 
leistet hat; und von dieser Leistung wünsche ich, so weit die 
engen Grenzen meiner Aufjgabe es verstatteten, eine nicht allzu 
ungenügende Vorstellung gegeben zu haben. 



1 

1 



2. 



Pythagoras und die Fythagorassage. 



Es ist ein eigenthümlicher Zug in der menschlichen Natur, 
dass ihr das grosse, was uns im Leben entgegentritt, so wie 
es in der Wirklichkeit ist, nur selten genügt; je bedeutender 
vielmehr der Eindruck ist, den eine Person oder ein Ereig- 
niss zurticklässt, um so stärker ist auch bei den meisten die 
Neigung, ihr geschichtliches Bild mit freien Zuthaten zu be- 
reichem, es zu idealisiren, es nach dogmatischen Voraussetz- 
ungen oder praktischen Interessen umzugestalten, es mit dem 
Glänze des Wunderbaren zu umgeben. Der Freund der Dichtung 
wird sich dieses Hanges erfreuen, der Psycholog wird ihn ohne 
Mühe aus dem Wesen der Phantasie erklären ; aber er ist die 
Verzweiflung des Geschichtsforschers, dem er es so oft un- 
möglich macht, den historischen Kern aus dem Gewirre von 
Sage und Dichtung herauszufinden, welches viele von den 
grössten Erscheinungen und den wichtigsten Vorgängen um- 
rankt hat. Auf keinem anderen Gebiete haben wir aber mit 
dieser Neigung in höherem Grade zu kämpfen, als auf dem 
der Religionsgeschichte. Denn einestheils fallen die meisten 
Religionen mit ihrer Entstehung und ihren wichtigsten Ver- 
änderungen in Zeiten, in denen es zu einer geschichtlichen 
Erinnening überhaupt noch nicht gekommen ist, oder sie ge- 
hören wenigstens Bildungskreisen an, denen es an historischem 
Sinn und Bewusstsein viel zu sehr fehlt, als dass sie dem 

Zeller, Vorträge und AbhandL 3 



34 Pythagoras 

Beize zur sagenhaften Ausschmückung der Thatsachen zu 
widerstehen, das geschichtliehe in den Erzählungen vom un- 
geschichtlichen kritisch zu sondern wüssten; anderntheils bringt es 
der eigenthtimliche Inhalt und Standpunkt der religiösen üeber- 
üeferung mit sich, dass man hier mehr, als bei jeder andern 
Geschichte, ausserordentliches zu ei-warten, von den natür- 
lichen Ursachen der Erfolge auf übernatürliche zurückzugehen, 
die handelnden Personen, als Organe der Gottheit, über die 
Schranken ihrer Individualität, ja über die der menschlichen 
Natur, hinauszurücken geneigt ist. Der Geschichtsforscher 
kommt daher hier gerade besonders oft in den Fall, von müh- 
samen Untersuchungen nur eine kleine Ausbeute an geschicht- 
lich gewissen oder auch nur wahrscheinlichen Thatsachen 
heimzubringen; und je umsichtiger er den Werth und die 
Glaubwürdigkeit der Erzählungen prüft, um so häufiger wird 
es ihm begegnen, dBSS er nicht über das negative Ergebniss 
hinausgelangt, es könne sich in der Wirklichkeit nicht so 
verhalten haben, wie unsere Berichte behaupten, was aber 
eigentlich geschehen ist, lasse sich nicht mehr mit Sicherheit 
ausmitteln. Ohne Frucht wird freilich seine Arbeit auch in 
diesem Fall nicht sein. Kann sie uns auch das Wissen, wel- 
ches wir suchen, nur theilweise verschaffen, so wird sie uns 
doch um so sicherer von dem Wahne eines vermeintlichen 
Wissens befreien; und müssen wir auch auf die geschichtliche 
Kenntaiss mancher Vorgänge verzichten, so ist doch die Sagen- 
bildung auch eine That des menschlichen Geistes, der es sich 
verlohnt auf ihren oft so verschlungenen Pfaden nachzugehen. 
Auch die Geschichte des Pythagoras verdankt einen we- 
sentlichen Theil ihres Interesses dem Sagenkreis, der sich an 
sie angesetzt hat. Die ehrwürdige Gestalt dieses Weisen 
strahlt im Licht eines Buhmes von bald dritthalb Jahrtau- 
senden; an seiner grossen geschichtlichen Bedeutung, an 
seinem vielseitig eingreifenden Einfluss können wir nicht 
zweifeln; aber wenn wir angeben sollen, was er denn nun 
eigentlich gewesen ist und wie er gewirkt hat, so kommen 
wir sofort in Verlegenheit. Wir wissen wohl, wie spätere 



.^_. 



und die Pythagorassage. 35 

Zeiten sich seine Persönlichkeit und sein Leben vorgestellt 
haben; aber in diesen Vorstellungen ist des abenteuerlichen 
und offenbar ungeschichtlichen so viel, dass es schwer ist, 
durch das dichte Gestrüppe von Sagen, das ihn umgiebt, den 
Weg zur geschichtlichen Betrachtung zu finden; und auch 
wer am weitesten darin vorgedrungen ist, der wird sich inimer 
noch^gestehen müssen, dass seine Ergebnisse von der Sicher- 
heit und Vollständigkeit einer genauen .geschichtlichen Kennt- 
niss weit entfernt sind. Ich stelle im folgenden zunächst das 
in der Kürze zusammen, was sich über Pythagoras und seine 
Geschichte mit annähernder Gewissheit behaupten lässt, um 
dann hieran anknüpfend zu zeigen, was die Sage aus diesem 
historischen Grundstock gemacht hat. 

Das Leben des Pythagoras gehör.t dem sechsten Jahr- 
hundert vor Christi Geburt an; er kam, wie es scheint, noch 
im ersten Viei-theil desselben zur Welt und hat sein Ende 
nicht mehr erlebt. Es war diess für das griechische Volk 
eine Zeit der mannigfaltigsten und fruchtbarsten Thätigkeit, 
der eingreifendsten und wohlthätigsten Fortschritte. Nach 
der unruhigen Bewegung, in welche die dorische Wanderung 
im zwölften und eilften Jahrhundert fast alle griechischen 
Stämme versetzt hatte, und nach der endlichen Feststellung 
der Grenzen, die sie von da an einnahmen, war seit. dem 
9ten Jahrhundert eine Periode des staunenswerthesten äusseren 
Wachsthums eingetreten. Die Hellenen waren zwar keine 
welterobernde Nation, wie die Römer; aber als rüstige See- 
fahrer und rührige Kaufleute zogen sie ein weites Gebiet durch 
Anlegung von Kolonieen in den Bereich ihres Handels und ihrer 
Bildung. Gerade im sechsten Jahrhundert hatte diese Kolo- 
nisation ihren Höhepunkt erreicht. Von der Krim bis nach 
*Nordafrika, von den Kaukasusländem bis nach ünteritalien 
und Sicilien, ja bis in's ferne Gallien und bis zu den Säulen 
des 'Herkules , waren die Inseln und Küsten mit hellenischen 
Pflanzstädten bedeckt, von denen die meisten eine hohe Stufe 
der Macht und des Wohlstandes erreichten. Das schwarze 
^ie das mittelländische Meer war den Griechen zinsbar; mit 

3* 



Pythagoras 

idel gieng die Thätigkeit der Gewerbe Hand io Haod; 

Schätzen der Fremde strömte ein Beichthum neuer 
mgea und erweiterter Weltbenntniss in die Städte, 

Wohlstand wuchs das Selbstgefühl und die Bildung 
rger, und auch die kriegerische Tüchtigkeit derselben 
irch Erfolge genährt, welche sich in der Regel nur 
Waffen in der Hand erringen und behaupten Uessen. 
i Verfassungsformen wurden fast allenthalben für den 
en Gesichtskreis, die gesteigerten Ansprüche und die 
ten Verhältnisse zu eng; die Herrschaft des Grund- 
rde durch freiere Einrichtungen verdrängt; in vielen 
;tQrzte zunächst ein ehrgeiziger VolksfUhrer die Ari- 

um eine Gewaltherrschaft für sich und seine Familie 
nden, die nach einem oder zwei Menschenaltem der 
tie weichen musste. Nachdem schon im neunten 
ert Lykurg das spartanische Staatswesen durch Ge- 
rdnet hatte, gaben im siebenten Zaleukus und Gha- 
lald nach dem Anfange des sechsten der grosse Solon 
bewunderten Gesetze. Der Wettkampf der Kräfte 
Reibung der Fartheien gab reichliche Ani'egung zum 
[en über die sittlichen Angaben des Menschen und 
[ des menschhehen Lebens; aus der Schule der Er- 
gieng jene Spruchweisheit hervor, deren SlUthe die 
le Sage durch die Erzählung von den sieben Weisen 
Anfang des sechsten Jahrhunderts verlegt hat. An 
chtiteg des Menschenlebens schloss sich die der Natur 
'oUes Menschenalter vor Pythagoras hatte der Milesier 

der al^oni^chen Schule die ei-sten Keime der grie- 

Fbilosophie niedergelegt, und so dürftig auch seine 
mui^en nodi waren, so ist doch aus diföen unschein- 
fängen in raschem Wachsthum die glänzendste wissen- 
e Entwicklung hervorgegangen. Noch älter ist der 
ng der griechischen Kunst; und es ist nicht blos die 
?t, welche nach den unsterblichen Werken des home- 
eitalters in der äolischen Lyrik, in der Elegie und 
dichtung neue Sahnen betrat, sondern bereits hatte 



und die Pythagorassage. 37 

auch die bildende Kunst und die Baukunst, durch eingreifende 
lechnische Erfindungen unterstützt, sich von der früheren 
Gebundenheit zu befreien, einen eigenthümlich hellenischen 
Styl aus2ubilden begonnen. Auch in dem religiösen Glauben 
und dem Kultus kommen tiefgehende Neuerungen zum Vor- 
schein. Einerseits hatte sich schon seit Jahrhunderten still 
und aHmählich eine Reinigung und Vertiefung des religiösen 
Bewusstseins vollzogen, für welche der Dienst des Apollo imd 
der Einfluss seiner Orakel den Mittelpunkt bildet; anderer- 
seits sehen wir sdt dem siebenten Jahrhundert in den diony- 
sischen Mysterien, unter der Auktorität altehrwürdiger Namen, 
wie Orpheus und Melampus, Anschauungen und Kulte auf- 
treten , welche der älteren Zeit theils ganz fremd , theils auf 
kleinere Kreise und örtliche Ueberlieferungen beschränkt 
waren. Das Absterben der Natur im Winter und ihr Wieder- 
aufleben im Frühling, wie es in den alten Symbolen und My- 
then des Demeter- und Dionysosdienstes dargestellt war, wird 
jetzt auf die menschliche Seele und ihre Geschichte über- 
tragen; der Glaube an eine jenseitige Vergeltung gewinnt an 
Inhalt und Verbreitung, und seit dem Anfang des sechsten 
Jahrhunderts begegnet uns die Lehre, welche diesem Glauben 
bei den Griechen zum hauptsächlichsten Stützpunkt gedient 
hat, die Lehre von der Seelenwanderung: sei es dass sie um 
diese Zeit aus Aegypten eingeführt wurde, oder dass sie schon 
früher vorhanden, aber bis dahin unbeachtet, jetzt erst aus 
der Verborgenheit hervortrat. Jene Zeit war so auf allen 
Gebieten, und namentlich auf dem des geistigen und sittlichen 
Lebens, in einer Umgestaltung, im üebergang zu einem Neuen 
begriffen, das seine Vollendung und bestimmtere Ausbildung 
erst von der Zukunft zu erwarten hatte. — Wie es aber in 
solchen bewegten und vorwärtsstrebenden Zeiten immer der 
Fall ist, so mochte auch ein Grieche des sechsten Jahrhunderts 
in der seinigen gar manches finden, was sein Missfallen und 
seine Besorgniss hervorrief. Durch den Verfall der älteren 
Ordnungen und den Streit der Partheien war das öffentliche 
Lebßn vieler Städte in tiefe Zen-üttung gerathen. Die demo- 



38 Pythagoras 

kratiscfae Freibeit, welche sich Bahn brach, war ohne Zw^el 
nicht selten in Ungebundenheit ausgeartet, and noch mehr, 
als diess wirklich der Fall war, mochte es strengdeDkenden 
Männern der alten Zeit so erscheinen. Die Gewfdthfirrschaft 
der Tyrannen, wenn sie auch für die meisten Städte eine 
wohlthäüge Uebei'gangsform war, brachte doch fttr die Gegen- 
wart alle die Uebel mit sich, welche vom Despotismus, selbst 
dem au^eklärten, nie zu trennen sind, und gerade die Vater- 
stadt des Pythagoraß, Samos, machte darüber eben damals, 
seit dem zweiten Drittheil des sech8t«ii Jahrhunderts, unter 
der glänzenden Regierung des Polykrates, ihre Erfahrungen. 
Von aussen her drohten , erst durch das Anwachsen der lydi- 
schen Macht, dann durch die Gründung des peraischen Reiches, 
Gefahren, die sich bald nach der Mitte des sechsten Jahr- 
hunderts über die kleinasiatischen Griechen in verheerenden 
Stürmen entladen sollten. Eine derartige Zeit war in der 
That ganz geeignet, einem ernsten und tiefsinnigen Manne zu 
reformatorischem Auftreten die vielfachste Anregung zu geben. 
In welcher Weise nun und durch welche Vermittlungen 
Pythagoras die Bildungsstoffe zugeführt wurden, die in jeuer 
Zeit lagen, darüber ist uns zwar mancherlei überliefert; aber 
keine von diesen Ueberhefeiimgen ist so beschaffen, dass wir 
mit einiger Sicherheit darauf bauen können. Nur das wissen 
wir, was schon der alte Heraklit, wenige Jahrzehende nach 
Pythagoras' Tode, bezeugt, dass er der wissbegierigste und 
kenntnissreichste Mann seiner Zeit war. Bei dieser Foi-schung 
war es ihm aber nicht blos um wissenschaftliche Erkenntniss 
zu thun: hat sich auch in der Folge eine Schule von Philo- 
sophen und Naturforschern an ihn angeschlossen, so ist doch 
das wissenschaftliehe Gebiet weder das einzige noch das ur- 
sprünglichste Feld seiner Thätigkeit. Pythagoras ist einer von 
jenen umfassenden Geistern, in denen die mannigfaltigsten 
Bestrebungen und BUdungselemente sich verknüpfen, und von 
denen befruchtende Wirkungen nach den verschiedensten Seiten 
hin ausgehen. Zunächst aber war es das sittlich-reli^öse 
Leben, für das er wirken wollte; und er schliesst sich insofern 



und die Pythagorassage. 39 

an eijie Reihe verwandter Erscheinungen an, welche um dieselbe 
Zeit und schon fi-tiher hervortreten, wie die orphisch - dionysi- 
sehen Mysterien, wie Epimenides, der kretische Prophet, der 
Solon's Reform in Athto unterstützte, wie Pherecydes, der 
angebliche Lehrer des Pjthagoras, und andere religiös und 
politisch bedeutende Männer. In diesem Sinne scheint Pytha- 
goras schon in seiner Vaterstadt Samos thätig gewesen zu 
sein. Seinen eigentlichen Wirkungskieis fand er aber in den 
unteritalischen Griechenstädten, welche damals mit ihren klein- 
asiatischen Stammverwandten in lebhaftem Verkehr standen. 
Um die Mitte oder nach der Mitte des sechsten Jahrhunderts 
begab er sieh dorthin, und nahm seinen Wohnsitz in Kroton, 
einer Pflanzstadt der Acbäer, im jetzigen Galabrien, am süd- 
westlichen Ende des tarentinischen Meerbusens, im Alterthume 
berühmt durch die Gesundheit ihrer Lage, wie durch dte 
kräftigen Männer und die gewaltigen Athleten, die sie grosszog. 
Wir sind nicht näher darüber unterrichtet, was den Pytha- 
goras zu diesem Schritte veranlasste : ob vielleicht die Gewalt- 
herrschaft des Polykrates, oder die Gefahr persischer Unter- 
jochung, welcher nicht wenige von den kleinasiatischen Griechen 
sich durch Auswanderung entzogen, oder was es sonst war; 
hätte er aber auch nur im aJlgen^einen die Absicht gehabt, 
$ich den günstigsten Boden für seine Zwecke zu suchen, so 
hätte er schweriich einen dankbareren wählen können. In 
Kroton gelang es dem Philosophen, einen Verein zu begründen, 
der sich seiner Leitung ganz hingab, und der nicht blos in 
dieser Stadt zahlreiche Theilnahme fand, sondem von hier aus 
auch noch in mehrere andere von den griechischen Städten 
Unteritaliens und Siciliens sich verbreitete. Die Mitglieder 
desselben wui-den nach seinem Stifter Pythagoreer genannt; 
doch scheint diese Bezeichnung zunächst ein von den Gegnern 
oder dem Volk aufgebrachter Partheiname gewesen zu sein. 
Seinen innersten Mittelpunkt hatte der Verein an religiösen 
Lehren und Gebräuchen, welche denen der Orphiker nahe 
verwandt sind. Sein eigenthümlichstes Dogma liegt in dem 
Glauben an die Seelenwanderung und die Vergeltung nach 



40 ryÖMBt"*« 

dem Tode, der einzigen Lehr'iestimmui^, die wir mit voller 
Sicherheit auf Pythagoras selfist zurückführen können. Mit 
diesem Glauben standen froitesdiensüiche Feierlichkeiten in 
Verbindui^, welche schon Herodot mit den orphischen und 
hakchischen Geheimdiensten zusammensteUt, und welche, wie 
diese, nur den Göttern der Unterwelt gegolten haben können, 
vor denen die Seelen nach ihrem Tode erscheinen, mit denen 
die geweihten und von den Göttern begnadigten, der Mysterien- 
lehre zufolge, im Hades zu Tische sitzen sollten. Wie endlich 
mit der Theilnahme an den orphischen Weihen die Verpflich- 
tung zu einer gewissen äusseren Reinheit des Lebens ver- 
bunden war, so findet sich ähnHches auch bei den Pythago- 
reem: sie durften einige Fische und gewisse Eingeweide der 
Thiere (wie namentlich das Herz, als Sitz des Lebens) nicht 
geniessen, sie nahmen zu Todtenkleidem nicht wollene, son- 
dern leinene Stoffe, weil jene (wegen ihres thierisdien Ur- 
spnmgs) für weniger rein galten, und was sonst noch der- 
artiges bei ihnen in üebung gewesen sein mag. 

Während aber diess alles in den gewöhnlidien Mysterien 
einen ziemlich äusserlichen und abei^läubischen Charakter 
gehabt zu haben sdieint, liegt das auszeichnende des Pytha- 
goras in dem reinen sittlichen Geiste, in dem er jene Ueber- 
lieferungen und Gebräuche behandelt und benützt hat. Er ist 
nicht blos ein Stifter orphischer Geheimdienste, sondern er 
ist auch ein Priester Apollo's, mit dem ihn die Sage, wie wii' 
finden werden, in die vielfachste Beziehung setzt, ein Priester 
des Gottes, in welchem der griechische Geist mehr, als in 
irgend einem andern, sein Ideal der sittlichen Schönheit, des 
masshaltenden Willens, niedergelegt hat. Ein Prophet der 
hellenischen Götter, hat er die Macht und das Dasein dieser 
Götter gewiss nicht bezweifelt; aber zugleich hören wir von 
schai-fem Tadel, den er über ihre Schilderung bei Homer und 
Hesiod ausgesprochen habe, und in seiner Schule begegnen 
uns Äeusserungen über die Einheit und Geistigkeit Gottes, 
die uns bei Anhängern einer polytheistischen Religion in Er- 
staunen setzen müssten, wenn nicht ähnliches gleichzeitig auch 



und die Pythagorassage. 41 

bei andern, und nicht blos bei Philosophen, welche den Volks- 
glauben bestlitten, sondern auch bei Dichtem, welche ihn 
theilten undWerheiTlichten, vorkäme. Er verkündigt in der 
Lehre von der Seelenwanderung einen Glauben, der uns höchst 
seltsam erscheinen muss, und der auch wirklich zu vielen 
Abenteuerlichkeiten und abergläubischen Meinungen Anlass 
gegeben hat; aber ihm dient diese Lehre dazu, seinen An- 
hängern einzuschärfen, dass sittliche Reinigung die höchste 
Lebensaufgabe, dass unser ganzes Dasein von der Hut der 
Oötter umschlossen sei. Er eignet sich die orphische Forde- 
rung einer äusserlichen Ascese bis zu einem gewissen Grad 
an; aber er giebt ihr zugleich die moralische Wendung, dass 
Gottseligkeit und Rechtschaflfenheit die wesentliche Bedingung 
eines seligeren Looses nach dem Tode , dass die Frommen und 
Tugendhaften die Geweihten seien, die im Hades mit den Göt- 
tern zusammenwohnen, die Unreinen und Schlechten die ün- 
geweihten, die in den Schlammpfuhl Verstössen werden sollen. 
Die sittliche Hebung seines Volkes erscheint nach allem, was 
wir von Pythagoras wissen, als der leitende Gedanke seines 
vielseitigen Wirkens. Der pythagoreische Bund ist nicht blos 
ein gottesdienstlicher, ebensowenig aber blos ein politischer 
oder ein wissenschaftlicher Verein ; sondem er ist eine Gesell- 
schaft, welche von gewissen religiösen Anschauungen und 
üebungen aus das gesammte Leben ihrer Mitglieder bilden 
und veredeln, welche sie in jeder Hinsicht zu dem erziehen 
will, was der vielumfassende Begriff der Tugend bei den Grie- 
chen in sich schliesst. 

Dazu gehört nun zunächst schon Kraft und Gesundheit 
des Körpers; denn nur in einem gesunden Körper, glaubt der 
Grieche, könne eine gesunde Seele wohnen ; und so wurde denn 
von den Pythagoreem sowohl die Heilkunde als die Gymnastik 
eifrig gepflegt, und der berühmteste aller griechischen Athleten, 
der Krotoniate Milo, war ein Pythagoreer. Der Gymnastik 
tritt sodann in der griechischen Erziehung als zweites Haupt- 
bildungsmittel die Musik j d. h. die Kunst der Musen, zur 
Seite, welche ebensowohl die Kenntniss der Dichterwerke als 



42 Pythagoras 

die musikalische Uebung im engeren Sinne umfasst; und wir 
ivissen, dass auch diese von den Pythagoreem sehr fleissig 
geübt wurde. Das Ziel aber, zu dem sie den Menschen hin- 
fiihren wollen, ist vor allem jene strenge Zucht gegen sich 
selbst, wie sie der altgiiechischen Sitte, und besonders dem 
dorischen Wesen entsprach. Massigkeit und Selbstbeherrschung, 
Treue und Gewissenhaftigkeit, Ehrfurcht gegen die Götter, 
Gehorsam gegen die Obrigkeit, Dankbarkeit gegen Eltern und 
Wohlthäter, aufopfernde Hingebung an die Freunde, diess sind 
die Tugenden, welche an den Pythagoreem am meisten ge- 
rühmt, in ihrem „goldenen Gedicht^' und ihren sonstigen Sitten- 
sprüchen am stärksten betont werden; und wir können nicht 
bezweifeln, dass diese ihre sittliche itichtung der pythago- 
reischen Genossenschaft schon von ihrem Stifter mitgetheilt 
wurde. Pythagoras hatte hier nur aufzunehmen und weiter 
zu verfolgen, was bei den tüchtigsten und geordnetsten unter 
den griechischen Stämmen als sittliche Aufgabe anerkannt war. 
Dagegen gieng die wissenschaftliche Thätigkeit, welche 
sich in der Schule des Pythagoras mit der sittlichen Arbeit 
yerband, weit über das hinaus, was bis dahin üblich gewesen 
war. Die Pythagoreer sind es, durch deren erfolgreiche Be- 
schäftigung mit den mathematischen Wissenschaften diese 
Studien sich bei den Griechen zuerst einbürgerten ; sie haben 
nicht allein die Elemente der Arithmetik und der Geometrie 
festgestellt, sondeni sie haben auch zuerst die Verhältnisse 
der Töne gemessen und nach Zahlen bestimmt, und in der 
Geschichte der Sternkunde machen sie dadurch Epoche, dass 
von ihnen die erste astronomische Theorie ausgieng, und dass 
diese Theorie noch innerhalb ihrer Schule von der gewöhnlichen 
Vorstellungsweise, für welche die Erde der ruhende Mittel- 
punkt der Welt ist, in stufenweiser Entwicklung bis zu der 
Annahme einer täghchen Drehung der Erde um ihre eigene 
Achse fortschritt. Von diesen mathematischen und* natur- 
wissenschaftlichen Studien giengen sie sodann weiter zu dem 
Versuche fort, über das allgemeine Wesen und die allgemein- 
sten Gründe aller Dinge, die Entstehung und Einrichtung des 



;/ • / • 



f 



und die Fytha^orassage. 4S 

Wdtganzen, eine Ansicht zu gewinnen; und da sie alles nach 
festen Zahlenverhältnissen geordnet und bestimmt fanden, sa 
zogen sie hieraus den Schluss, welcher der alterthümlichen 
Ansdiauungsweise und dem ungeübten Denken jener Zeit 
ebenso nahe lag, wie er uns übereilt und befremdend er^ 
scheinen muss, dass die Zahl das Wesen aller Dinge, das 
höchste Gesetz und die herrschende Macht in der Welt sei. 
Wie tief die Pythagoreer durch diese Theorie in die Geschichte 
der griechischen; Philosophie, und selbst noch der neueren, 
eingegriffen, welchen bedeutenden Beitrag sie namentlich fUr 
das platonische System geliefert haben, ist bekannt; und so 
manche unklare Vorstellung, so manche spekulative Yerirrung 
audi von ihnen ausgieng, so werden wir doch bei unbefangener 
Beurtheilung nicht verkennen, welche Wahrheit sie — zunächst 
allerdings, wie so häufig, mit wesentlichen Irrthümem ver- 
setzt — zuerst zur Anerkennung gebracht haben. Was von 
diesen Annahmen und Entdeckungen Pythagoras selbst ange- 
hört, können wir freilich nicht genauer angeben; und schon 
Aristoteles hat es offenbar nicht gewusst, denn so viel er sich 
auch mit der pythagoreischen Lehre beschäftigt, so führt er 
doch keinen einzigen wissenschaftlichen Satz unmittelbar auf 
Pythagoras zurück, sondern er redet immer nur von den Py- 
thagoreern, den „sogenannten Pythagoreem ," den „italischen 
Philosophen, welche Pythagoreer genannt werden." Aber den 
Grundgedanken des pythagoreischeuv Systems, den Satz, dass 
alles nach Zahl und Mass geordnet, dass alles seinem Wesen 
nach Zahl sei, werden wir doch wohl von Pythagoras selbst 
herleiten dürfen; jedenfalls aber gebührt diesem seltenen 
Manne das Verdienst, dass er zu der wissenschaftlichen For- 
schung, welche in den pythagoreischen Vereinen so eifrig be- 
trieben wurde und so bedeutende Erfolge gehabt hat, den 
ersten Anstoss gegeben, dass er zuerst das neuerwachte Inter- 
esse für wissenschaftliche Untersuchung von den Küsten Klein- 
asiens nach Unteritalien vei-pflanzt, und demselben in der von 
ihm gestifteten Gesellschaft den ergiebigsten Boden berei- 
tet hat. 



44 Pythagoras 

Aber Pythagoraa hätte kein Grieche sein müsaen, wenn 
ihm die sittliche und geistige Bildung der Kinzelnen genügt 
hätte, wenn es ihm nicht daiiim zu thun gewesen wäre, seinen 
Standpunkt auch im grossen durchzuführen, ihn ^r's Staats- 
leben fruchtbar zu machen. Auf die Stiftung eines Cremein- 
lebens gieng er ja von Anfeng an aus ; der pythagoreische 
Bund war eine Verbrüderung für das ganze Leben, und seine 
Mitglieder betrachteten es als ihre heiligste Pflicht, sich in 
keiner Noth und Gefahr im Stich zu lassen: „was Freunde 
haben," lautet der pythagoreische Wahlspruch, „ist Gemeingut," 
und von der hingebenden Freunde streue der Pythagoreer 
werden schlagende Beispiele eczählt, von denen eines auch bei 
uns, durch Schiller's „Bürgschaft," allgemein bekannt ist. Alle 
Lebensbeziehungen fassen sich aber ^ den Griechen in dem 
Staate zusammen; und wenn später allerdings, heim Yerfkll 
des hellenischen Staatswesens, der Einzelne in der Philosophie 
sich auf sich selbst zurückzog, so lag doch dieser Gedanke 
dem Zeitalter des Pythagoras noch ferne, und gerade bei den 
Stämmen, unter welchen der Pythagoreismus die meiste Ver- 
breitung fand , und an " deren Einrichtungen er zunächst an- 
knüpfte, galt noch mehr, als bei andern, der Grundsatz, dass 
dei- Einzelne nur für den Staat da sei, dass er in der Förde- 
rung des Staatswohla imd im Gehorsam gegen die Gesetze 
des Staates seine höchste Ehre und Befriedigung zu suchen 
habe. Die sittliche Reform, welche Pythagoras beabsichtigte, 
musste daher nothwendig sofort einen politischen Charakter 
annehmen, der Verein, den er gründete, zur politischen Parthei 
werden. Die Richtung, welcher diese Parthei im Staatsleben 
huldigte, war ihr durch den ganzen Geist der pythagoreischen 
Lehre klar vorgezeichnet. Die mathematische Gesetzmässigkeit 
des Weltganzen ist der Grundgedanke der pythagoreischen 
Physik, die Einhaltung von Mass und Ordnung die Grund- 
forderung der pjlJiagoreischen Ethik: die strengste Gesetz- 
lichkeit und Ordnung wird auch der leitende Gesichtspunkt 
der pythagoreischen Politik sein müssen. Diese Ordnung schien 
aber Pythagoras und seinen Freunden nur da möglich und 



/ 
and die Pythagorassage. 4S 

nur da sichergestellt zu sein, wo die besten und einsichtigsten 
die ganze Staatsgewalt ungetheilt zur Verfügung haben. Sie 
waren daher entschiedene Gegner der Demokratie und An- 
hänger jener aristokratischen Einrichtungen, welche in den 
dorischen Staaten, wie vor allem in Kreta und in Sparta, am 
vollkommensten durchgeführt waren; nur dass sie natürlich 
bei den Mitgliedern ihrer Verbindung mehr, als bei allen 
andern, die Tugend und Einsicht des Staatsmanns voraus- 
setzten, und demnach die Leitung der Staaten selbst in die 
Hand zu bekommen trachteten. Diess gelang ihnen auch 
wirklich nicht allein in Kroton, sondern .auch in anderen itali- 
schen Städten. Die pythagoreischen Synedrien waren die that- 
sächliche Regierung dieser Städte. Auf Betrieb der Pytha- 
goreer sollen die Krotoniaten die Auslieferung der flüchtigen 
sybaritischen Aristokraten verweigert haben; und in dem 
Kriege, welcher darüber entstand, war es der Pythagoreer 
Milo, unter dessen Fühlung der übermächtige Feind von den 
tapferen Bürgern Kroton's in einer blutigen Feldschlacht über- 
wunden und Sybaris selbst zerstört wurde. 

Indessen gab gerade dieser Erfolg, wie erzählt vrird, den 
nächsten Anlass zu Kämpfen, die freilich wohl keinenfalls auf 
die Dauer ausgeblieben wären. Ueber die Vertheilung der 
eroberten Ländereien entstand Streit ; die Bürgerschaft, welche 
durch ihren Heldenmuth das Gemeinwesen gerettet hatte, 
fühlte sich der Vormundschaft ihrer Staatslenker entwachsen; 
die Gefahr, welche der Staat mit Aufbietung der ganzen 
Volkskraft glücklich bestanden hatte, gab hier, wie so oft^ 
den Anstoss zu einer freiheitlichen Bewegung im Innern, und 
es kam noch zu Lebzeiten des Pythagoras in Kroton zu Un- 
ruhen, welche den greisen Philosophen bestimmten, in dem 
benachbarten Metapontum eine Zufluchtsstätte zu suchen. Hier 
scheint er bald darauf gestorben zu sein. Seine Parthei muss 
sich aber nicht blos in Kroton, sondern auch in anderen Städten, 
vorerst noch behauptet haben, wenn auch ohne Zweifel unter 
fortwährenden Reibungen. Ei*st etwa siebzig Jahre später, 
um den Anfang des peloponnesischen Krieges, als die Ver- 



46 Pythagom 

hältnisse und die Anschauungen der Zeit sich völlig verändert 
hatten, gelang es den Gegnern der Fytfaagoreer, einen allge- 
meinen Ausbruch gegen sie hervorzurufen : die pythagoreischen 
Vereine wurden zersprengt, ihre Versammlungshäuser nieder- 
gebrannt, die Mitglieder der Parthei getödtet oder verjagt. 
Der Pytbagoreismus gelangte dann zwar noch einmal, bald 
nach dem Anfeng des vierten vorchristlichen Jahrhunderte, 
auf's neue zu politischer Bedeutung: Archytas, der Pytbagoreer, 
der ein Menschenalter hindurch das mächtige tarentinische 
Gemeinwesen leitet«, ist mit Ausnahme seines Stifters die 
glänzendste Erscheinung in seiner Geschichte. Aber diese 
Nachblüthe war doch nur von kurzer Dauer. Was der Pytha- 
goreismus an wissenschaMichem und sittlichem Gehalt e^en- 
thOmliches gehabt hatte , das war in diesem Zeitpunkt bereits 
in klarerer und reiferer Form zum Gemeingut des griechischen 
Volkes geworden. Der Verein, den Pythagoras gestiftet hatte, 
gieng im Laufe des vierten Jahrhunderte als wissenschafthche 
Schule, wie als politische Parthei, zu Ende ; nur in der Gestalt 
einer Religionslehre, in den orphisch-pythagoreischen Mysterien, 
erhielt sich der Pythagoreismus, und nur mit einem wesentlich 
veränderten Charakter, mit anderen Elementen versetzt und 
von ihnen beherrscht, lebte er nach ein paar hundert Jahren 
in der sogenannten neupythi^oreischen Schule wieder aui 

Diess ungefähr ist es, was sich über Pythagoras und sein 
Werk mit geschichtlicher Wahrscheinhchkeit sagen lässt. Sehen 
wir nun, was die Sage und die Dichtung noch im Alterthum 
selbst aus diesem historischen Stoffe gemacht hat. 

Ein Mann, wie Pythagoras, war'eineviel zu ausserordent- 
liche Erscheinung, als dass nicht die dichtende Phantasie sieb 
schon frühe seiner hätte bemächtigen sollen, um das, was man 
von ihm wusste, in ihrer Weise auszumalen und umzubilden. 
Noch bei seinen Lebzeiten scheinen manche ungeschichtliche 
Erzählungen über ihn im Umlauf gewesen zu sein; gewiss ist, 
dass diess später der Fall war. Schon Aristoteles und dessen 
Schüler Aristoxenus , beide etwa 300 Jahre jünger als Pytha- 
goras, hatten mancherlei derartige Sagen erwähnt. Noch weit 



und die Pythagorassage. 



47 



reichlicher floss aber die Quelle derselben in der Folge, bei 
den Schriftsteilem der alexandrinischen Literaturperiode ^ die 
ohnedem so geneigt sind, auffallende und ungewöhnliche Er- 
zählungen kritiklos zusammenzutragen, am reichlichsten jedoch 
in der neupythagoreischen Schule; denn diese Schule verehrte 
in Pythagoras so zu sagen ihren Schutzheiligen, den sie nicht 
hoch genug stellen zu können meinte, dem sie auch das wunder- 
barste und abenteuerlichste, wenn es nur zu seiner Verherr- 
lichung diente, gläubig zutraute, auf den sie alles, was für 
sie selbst Bedeutung gewonnen hatte, unbedenklich übertrug. 
Diese Sagenbildung heftete sich natürlich vor allem an die 
Seite in der Erscheinung des samischen Weisen, welche am 
unmittelbai-sten dazu einlud, an seinen relfgiösen Charakter. 
Wer mit Erfolg als Prophet auftritt, der wird unfehlbar bald 
auch mit dem Nimbus des Wunderthäters umgeben sein, be- 
sonders wenn er wirklich eine so bedeutende Persönlichkeit 
ist, wie diess Pythagoras gewesen sein .muss, und über das 
gewöhnliche Mass des Wissens und Könnens so entschieden 
hinausreicht. Es kann uns daher nicht übeiTaschen, wenn die 
Sage von Pythagoras eine Menge der wunderbarsten Dinge 
m erzählen weiss. Hören wir die späteren Berichte, so war 
er ein Seher, dessen Blick nichts verborgen war, ein Wunder- 
thäter, dessen Macht keine Grenzen hatte; er prophezeite 
Erdbeben, er sagte Fischern vorher, wie viele Fische sie im 
Netz finden würden, er besprach Gewitter und Seestürroe, er 
steuerte Seuchen durch sühnende Handlungen, er heilte Geistes- 
krankheiten durch Musik und Magie, er rief einen kreisenden 
Adler aus der Luft herab , um sich von den Göttern Kunde 
bringen zu lassen, er gebot einem Stier, sich der Bohnen, die 
er abweiden wollte, zu enthalten, er verbot einem Bären, 
welcher die* Gegend verheerte, fernerhin Fleisch zu fressen, 
und beide gehorchten; er wurde an demselben Tage in Meta- 
pontum und in Tauromejiium auf Sicilien gesehen, das mehrere 
Tagereisen von Metapont entfernt ist ; als er über einen Fluss 
fuhr, wurde er von dem Flussgott mit seinem Namen begrüsst, 
und was sich derartiges sonst findet. Zu weiteren mythischen 



48 Pythagoras 

Zügen gab die eigenthümüche Beziehung Veranlassung, in die 
sieh Pythagoras zu Apollo und seinem Kultus gesetzt hatte. 
Wenn er selbst ein Pi-iester dieses Gottes sein wollte, so 
machten ihn seine späteren Verehrer zum Sohn desselben; 
und zum Beweis dieses höheren Ursprungs erzählten sie, dass 
der Apollopriester Abaris auf einem goldenen Pfeile, d. h. 
einem Sonnenstrahl, von den Hyperboreern zu ihm geflogen 
sei, und dass er selbst eine goldene Hüfte gehabt habe, die 
er einmal der Festversammlung in Olympia gezeigt haben 
soll. Auch seine Lehre sollte ihm Apollo durch den Mund 
der delpl^ischen Priesterin Themistoklea mitgetheilt haben; 
was aber doch viel zu apokryph lautet, als dass wir desshalb 
den Pythagoreismus zur „delphischen Philosophie" machen 
dürften. Bei anderen Bestandtheilen der Pythagorassage 
liegt am Tage, dass in ihnen die pythagoreische Lehre in 
Geschichte verwandelt und auf die Person ihres Stifters 
übertragen ist. So hat vielleicht schon Pythagoras die viel- 
besprochene Lehre von der Sphärenhaimonie vorgetragen, 
welche ursprünglich nichts anderes ist, als ein symbolischer 
Ausdruck für die Kegelmässigkeit in der Bewegung der 
Himmelskörper: wie die alte Lyra sieben Saiten hatte, sa 
werden die sieben Planeten als die zusammenklingenden gol- 
denen Saiten des himmlischen Heptachords dargestellt. Die 
Späteren sagen nicht blos, Pythagoras habe die Sphären- 
harmonie gelehrt, sondern: er allein unter den Sterblichen 
habe sie gehört. Ebenso verhält es sich mit der Lehre 
von der Seelenwanderung. So unbestreitbar diese Lehre 
Pythagoras angehört, so ist es doch kaum glaublich, dass er 
selbst sich an seine früheren Lebenszustände zu erinnem 
gemeint haben sollte. Unsere Berichterstatter jedoch theilen 
genau mit, in welchen Personen der Vorzeit der samische 
Philosoph präexistirt hatte; und sie bezeichnen es als einen 
eigenthümlichen Vorzug des gottbegnadigten Mannes, dass 
ihm Hermes, der Führer der Seelen, dessen Sohn er in einem 
früheren Dasein gewesen sei, diese Erinnemng an seine Ver- 
gangenheit geschenkt habe. Auf die gleiche Lehre bezieht 



i 



I 
\ 



und die Pythagorassage. 49 

sich , was die pythagoreische Legende , vielleicht auf Grund 
einer unterschobenen pythagoreischen Schrift, über den Auf- 
enthalt des Philosophen im Hades und seine dortigen Erleb- 
nisse zu erzählen wusste. Doch wäre es immerhin möglich, 
dass auch schon Pythagoras selbst seine Lehrsätze über die 
Seelenwanderung und die jenseitige Vergeltung dichterisch in 
die Erzählung eines selbsterlebten einkleidete *) , und dass 
eine solche Lehrdiohtung in der Folge für eine wirkliche 
Geschichtserzählung genommen wui-de. Wie es sich aber da- 
mit verhalten möge : die Sage ist hier jedenfalls erst aus der 
Lehre entsprungen, sie ist die mythische Verkörperung eines 
Dogma. 

Viel geschichtlicher nehmen sich andere Angaben über 
Pythagoras aus, die aber doch, wenn wir genauer zusehen, 
die Probe der Kritik um nichts besser aushalten; nur dass 
sie weniger aus der dichtenden Phantasie, als aus der prag- 
matischen Reflexion stammen. Dem Wunderglauben der frü- 
heren, und dann auch wieder dem der spätesten Jahrhunderte 
lag es zunächst, das ausserordentliche in der Erscheinung des 
samischen Philosophen auf übernatürüche Ursachen zurück- 
zuführen: ein nüchterneres Zeitalter sah sich nach den natür- 
lichen Vermittelungen, den menschlichen Lehrern um, denen 
Pythagoras seine Weisheit zu verdanken habe. Aber die 
ganze Beschaffenheit der Angaben, die uns hierüber vorliegen, 
zeigt deutlich, dass sie nicht aus einer zuverlässigen lieber- 
lieferung, sondern aus blosser Vermuthung geflossen sind. 
Man suchte zunächst unter den griechischen Zeitgenossen des 
Pythagoras einen, der sein Lehrer gewesen sein möge, wie 
man überhaupt das spätere Verhältniss einer stetigen Keihen- 
folge von Lehrern und Schülern unbedenklich auf die älte- 
sten Philosophen übertrug; und da rieth denn der eine auf 



*) In dieser Weise schildert wenigstens der Geistesverwandte und 
Nacheiferer des Pythagoras, Empedokles, in einem noch erhaltenen Bruch- 
stück, den FaU der Geister und ihren Eintritt in's irdische Leben an- 
geblich aus eigener Erinnerung. 

Zeller, Vorträge und Abhandl. "»^ 



Pfthagoras 

derer auf Anaximander, ein dritter auf Epime- 
Bten jedoch auf Pherecydes aus Syros, welcher 
thagoras die Seelenwaudenmg gelehrt hatte. 

verweisen andere auf die Orphiker, auf die 
nd spartanischen Gesetze; aber auch diess ist 
or eine, allerdings naheliegende und nicht un- 
t, Yermuthui^. Indeseen konnten die einhei- 
n der pythagoreischen Weisheit lun so weniger 
öher die Vorstellungen über die letztere ach 
l je bereitwilliger die Griechen überhaupt seit 
ahrhundert, in noch viel höherem Grad aber 
rungszügen Alexandere, die Orientalen als ihre 
terkannten. Auch fQr die Ableitung der pytha- 
re richtete man seinen Btick nach Süden und 
ist war es das alte, den Griechen seit Jahr- 
:annte Wunderland am Nu, das hiefilr in's 
wurde: in Aegypten sollte Pyth^oras in die 
'rirater eingeweiht worden sein, hier sollte er 
isches, astronomisches, philosophisches Wissen, 
gen seiner Schule, die Kenntniss der Grötter- 
hen and der Opfer, und insbesondere die Lehre 
iwandening geholt haben. In demselben Masse 
den erstaunten Blicken der Hellenen weitere 
urländei' sidi au&cblcesen , sehen wir auch die 
Lehrer des Pythagoras sich vermehren: die 

persischen Mi^er, die indischen Brahmanen, 
:h die ebrftisehen Propheten, die Phönicier und 
lollen ihm ihre Weisheit mit^etheüt haben, 
angesehen sind nicht allein die übrigen von 
m unbedingt zu verwerfen, sondern auch die- 
) noch die älteste Ueberlieferung fUr sich hat, 
bis auf die neueste Zeit herab nicht selten 
»igen Werth beigelegt hat, die Erzählung von 
ifenthalt in Aegypten, erscheint mehr als zweifel- 
erodot scheint von derselben nichts gewusst zu 
er leitet zwar die orpbischen Mysterien und die 



und die Pythagörassage. 51 

Lehi-e von der Seelenwanderung aus Aegypten her (II, 81. 
123), aber er nennt (ü, 49) nicht Pythagoras als den, welcher 
äe dorther gebracht habe, sondern Männer der grauen Vor- 
zeit, den Phönider Eadmus ui^d den Seher Melampus. Erst 
120 Jahre nach Pythagoras' Tod , oder noch später, begegnet 
uns bei Isokrates die Behauptung, dass dieser Philosoph seine 
Lehre von den Aegyptem erhalten habe; aber Isokitttes sagt 
diess in der gleichen Prunkrede, in der er auch behauptet, 
die lacedämonischen Staatseinrichtungen stammen aus Aegyp- 
ten, und in der er den Busiris, diesen fabelhaften Unhold 
der alten Heraklessage, zum Urheber der ganzen ägyptischen 
Kultur macht. An eine geschichtliche Ueberlieferung ist bei 
dieser Angabe nicht zu denken; es ist nur die Behauptung 
des Khetors, der unbekümmert um die geschichtliche Wahr- 
heit herbeizieht, was in seinen Kram taugt; und Isokrates 
selbst erklärt ganz unbefangen: wenn auch das, was er sage, 
nicht wahr sein sollte, so sei es doch für den vorliegenden 
Zweck recht brauchbar. Es liegt am Tage, dass eine solche 
Aussage durchaus nicht den Werth eines glaubwürdigen Zeug- 
nisses haben kann. Isokiates steht aber überdiess mit der- 
selben in der gleichzeitigen Literatur ganz vereinzelt. Ai-i- 
stoteles denkt nicht an Aegypten, wo er vom Ursprung der 
pythagoreischen Philosophie redet (Metaph. I, 5), sein Schüler 
Aristoxenus, früher selbst Pythagoreer, scheint von der ägyp- 
tischen Heise nichts gewusst zu haben, und Plato, welcher 
dem Pythagoreismus so nahe stand, spricht den Aegyptem, 
wie den Phöniciem , die Anlage zur Philosophie ab ; erst ein 
halbes Jahrhundert nach Isokrates, nachdem die Griechen 
durch Alexander mit den Völkern des Ostens in engere Ver- 
bindung gekommen waren, beginnt allmählich die Tradition von 
den Reisen des Pythagoras in die orientalischen Länder sich 
zu verbreiten. Je weiter wir uns der Zeit nach von den 
wirkhchen Vorgängen entfernen, um so reichlicher fliesst 
diese Tradition, je naher wir ihnen kommen, um so vollstän- 
diger versiegt sie: es ist offenbar nicht die Erinnenmg an 
jene Voi^gänge, sondern es sind nur die Verhältnisse und 

4* 



Pjthagoras 

tzuDgen einer späteren Zeit, denen sie ihre Ent- 
!u verdanken hat. 

über die Lehrmeister, so weiss die jüi^ere Ueber- 

auch aber die Lehre am Pythagoras weit mehr mit- 
, als wir bei den älteren finden. Aber auch hier 
; das allmähliche Anwachsen und der imgeschichtliche 
r der Ueberlieferung nicht verkennen. Ziehen wir 
rlässigsten Quellen fUr unsere Kenntniss der pytha- 
n Philosophie, Aristoteles und die ächten Fragmente 
laus, zu Ratbe, so erhalten wir von dieser Philosophie 

welches den Vorstellungen durchaus entspricht, die 
ron einem so alten und durch so wenige Vorarbeiten 
zten Versuche wissenschaftlicher Forschung machen 

Vieles darin ist unklar und phantastisch, vieles un- 
ikweise so fremd , dass wir uns nur mit Mühe darein 
innen; aber das ganze geht aus gewissen einfachen 
jener Zeit vollkommen begreiflichen GrundgedankeD 

naturgemäss und folgerichtig hei-vor. Hören wir 

die späteren Berichterstatter, so finden sich die 
tigsten und vei'schiedenarti^ten Elemente in der 
dschen Lehre zusammen; was immer von Wahrheit 
iechKchen Philosophie vorhanden zu sein schien, das 

den Männern der neupythagoreischen und neuplato- 
Schule unbedenklich für pythagoreisch ausgegeben; 
i Lehrbestimmung ist so spät, keine so unbestreitbar 
ithum eines Aristoteles oder Plato, einra Zeno oder 
IS, dass man Anstand nähme, sie nicht etwa nur 

Pythi^oreem, sondern Pythagoras selbst beizulegen, 
en wissenschaftlichen Ansichten schon Aristoteles so 
ichts gewusst hat. Mit dieser Erweitemng dei- ächten 
lischen Lehre geht dann femer eine massenhafte 
ebung pythagoreischer Schriftwerke Hand in Hand. In 
lichkeit war die schriftstellerische Thätigkeit der py- 
;hen Schule eine äusserst bescliränkte. Pythagoras 
; nach unverdächtigen Zeugnissen keine Schrift hinter- 
Luch in seiner Schule scheint sich seine Lehre weit 



und die Pythagorassage. 53 

mehr durch mündliche Ueberlieferung , als durch Schriften, 
fortgepflanzt zu haben. Der erste unter den Pythagoreem, 
von wdchem zur Zeit des Aristoteles eine philosophische Schrift 
bekannt war, ist Philolaus, ein Zeitgenosse des Sokrates ; ausser 
ihm und Archytas kann die altpythagoreische Schule nur sehr 
wenige Schriftsteller hervorgebracht haben. Erst sdt dem 
ersten vorchristlichen Jahrhundert taucht mit einemmal eine 
mnfangreiche pythagoreische Literatur auf, und so unvoll- 
ständig wir auch über dieselbe unterrichtet sind, so sind wir 
doch noch im Stande, wohl fünfzig Schriftsteller und achtzig 
Werke namhaft zu machen, die seit diesem Zeitpunkt der py- 
thagoreischen Schule unterschoben wurden. Aber während 
heutzutage eine wissenschaftliche Parthei, welche den litera- 
rischen Betrug so rücksichtslos und gewerbsmässig betriebe, 
sich selbst in den Augen aller ehrlichen Leute das Urtheil 
gesprochen hätte, nahm jene Zeit daran kaum einen Anstoss, 
und der Neuplatoniker Jamblich rühmt es ausdrücklich (vita 
Pyth. 198) an den späteren Pythagoreem, dass sie ohne An- 
spruch auf eigenen Bubm ihre Entdeckungen und Schriften 
dem Stifter der Schule beigelegt haben. Schon diese Eine 
Aeusserung lässt uns in den historischen Standpunkt der 
Parthei und der Zeit, der sie angehört, einen tiefen Blick 
werfen. Den Sinn und das Interesse für geschichtliche Wahr- 
heit dürfen wir hier nicht suchen, sondern die Geschichts- 
erzählung ist eine Form, deren man sich mit der vollkommen- 
sten Willkühr bfedient, um jeden beliebigen Inhalt hineinzu- 
legen und durch die Auktoritäten der Vorzeit zu empfehlen. 
Kicht anders ist endlich über die späteren Schilderungen 
des pythagoreischen Vereins und seiner Einrichtungen zu ur- 
theilen. Wie die Neupythagoreer und Neuplatoniker in der 
angeblichen Lehre des Pythagoras ihr eigenes wissenschaft- 
liches Ideal darsteUen, so stellen sie in dem pythagoreischen 
Bunde ihr sittliches und gesellschaftlidies Ideal dar. Zu 
diesem neupythagoreischen Ideal gehörte aber sehr vieles, 
was einem Pythagoras noch fremd war. Nach der spä- 
teren Darstellung lebte Pythagoras mit seinen Schülern 



'i- 



54 



Pythagoras 



in ein^r yollständigen Gtttergemeinschaft ; ihre ganze Lebens- 
weise und selbst ihre Tagesordnung war ihnen bis in's 
einzelne genau vorgeschrieben; sie trugen keine andern, als 
leinene Kleider, sie tödteten kein lebendes Wesen und ent- 
hielten sich aller Fleischspeisen; auch einige Gemüse waren 
ihnen verboten, und vor den Bohnen besonders hatten sie — 
der Grund wird verschieden angegeben — einen solchen Ab- 
scheu, dass auf der Flucht aus Kroton eine Schaar Pythagoreer 
sich lieber niedermachen Hess, als dass sie sich durch ein 
Bohnenfeld gerettet hätte. Der Aufiiahme in den Bund giengen 
strenge Prüfungen, unter anderen auch eine physiognomische 
Untersuchung des Bewerbers, voran; die Novizen mussten 
Jahre lang ein gänzliches Stillschweigen beobachten. Die Mit- 
glieder des Ordens waren in mehrere scharf geschiedene 
Klassen abgestuft. Unter einander erkannten sie sich an ge- 
heimen Zeichen. Die Lehren und Gebräuche des Ordens 
wurden mit unverbrüchlicher Strenge geheimgehalten; eine 
Verletzung dieses Ordensgeheimnisses, und wenn sie auch nur 
in der Mittheilung eines mathematischen Satzes bestand, 
wurde nicht blos von den Ordensbrüdern mit Abscheu und 
Verachtung, sondern auch von den Göttern mit augenschein- 
lichen Strafgerichten geahndet. Wir erhalten hier mit Einem 
Wort durchaus das Bild eines geheimen Bundes mit strengen, 
klösterlichen Ordenseinrichtungen. Wie wenig auch an dieser 
Darstellung geschichtlich ist, wird eine Vergleichung mit un- 
serer obigen Erörterung zeigen. Wo wir diese jüngeren Be- 
richte über Pythagoras und den Pythagoreismus anfassen, 
überall tritt uns das sagenhafte und willkührlich erdichtete 
in einem solchen Umfang entgegen, dass wii' aus ihnen eine 
geschichtlich treue Kenntniss der Personen und Ereignisse zu 
gewinnen verzweifeln müssten, wenn uns nicht ältere und 
bessere Zeugen den Faden an die Hand gäben, um uns in 
diesem Labyrinthe von Fabeln wenigstens in der Hauptsache 
zurechtzufinden. 

So gering aber die unmittelbare geschichtliche Ausbeute 
dieser späteren Darstellungen auch sein mag, so sind sie doch 



und die Pythagorassage. 55 

immer ein sprechendes Denkmal des tiefen Eindincks, welchen 
die Erscheinung des Weisen aus Samos im griechischen Volke 
zurückgelassen hatte. Die Züge seines Bildes sind in der 
Erinnerung der Nachwelt theilweise verblichen und durch 
fremdartiges ersetzt worden ; indem man es verschönem wollte, 
hat man es verdorben; aber die ehrfurchtsvolle Bewunderung 
seiner Grösse hat sich auch bei denen, welche ihn nur unvoll- 
kommen kannten, erhalten, und einer besonnenen Geschichts- 
forschung ist es immer noch möglich, die urspiünglichen Um- 
risse seiner Gestalt wenigstens in den Grundlinien zu erkennen. 






3. 

Zur Ehrenrettong der Xanthippe. 



Plutarch hat ein eigenes Buch darüber geschrieben, ob 
Alexander der Grosse sich selbst oder seinem Glück mehr zu 
danken gehabt habe. Wenn Berühmtheit entscheiden sollte, 
so müsste schon längst ein ähnliches Buch über Xanthippe 
existiren; denn an Gelebrität kann sich ihr Name mit dem 
des macedonischen Königs wohl messen. Wer von Alexander 
weiss, der weiss auch von Sokrates, und wer von Sokrates 
weiss, der weiss auch von Xanthippe; dagegen haben viele 
Tausende den Namen der attischen Schönen in der Fibel 
geradebrecht, welche niemals in ihrem Leben weder von So- 
krates noch von Alexander gehört haben. Aber während man 
sehr geneigt ist, den Buhm des Helden zwischen ihm und der 
Gunst der Umstände zu theilen, so ist niemand so billig, den 
zweideutigen Verdiensten der Heldin dasselbe zu gute kommen 
zu lassen und zu fragen, ob sie als ein Muster aller bösen 
Frauen in's Geschrei zu kommen verdient hat. Zwar hat der 
alte Heumann schon im Jahr 1715 in den ersten Band der 
Acta philosophorum eine Ehrenrettung der Xanthippe einge- 
rückt, in welcher gezeigt wird, dass „gleichwie Luthers Frau 
eine rechtschaffene Frau und gute Christin gewesen, ob sie 
gleich denen Qualitäten ihres Mannes nicht beigekommen, 
eben also auch Xanthippe zwar unvollkommener als Sokrates, 
jedoch aber eine gute Ehegattin gewesen sei." Allein es scheint 



Zur Ehrenrettung der Xanthippe. 57 

nicht, dass er viele von dem Glück eines solchen Besitzes 
überzeugt hat, und wenn auch neuere Gelehrte zum Theil 
milder über die Gattin des Sokrates urtheilen, so heften sich 
doch im ganzen nocif immer die gleichen Vorstellungen an 
ihren Namen, wie damals , als Aelian und Diogenes die Anek- 
doten niederschrieben, welche seitdem über ihren Ruf ent- 
schieden haben. Will man billig sein, so wird man zugeben, 
dass dieser Ruf zu einem guten Theil als das Werk der Um- 
stände zu betrachten ist. Hätte Xanthippe keinen Sokrates 
zum Manne gehabt, so wäre uns ihr Name wohl kaum über- 
liefert, und fienge dieser Name nicht mit dem leidigen X an, 
so läsen wir schwerlich in den Fibeln: „Xanthippe war ein 
böses Weib, der Zank war ihr ein Zeitvertreib" — um die 
ältere und weniger anständige Form dieses Reims hier zu 
übergehen. Aber weil man sich gewöhnt hatte, in Sokrates 
das Ideal aller Tugenden zu verehren, so musste man in seiner 
Frau, nach dem Gesetz des Gontrastes, einen Ausbund aller 
weibKchen Fehler verabscheuen, imd weil die deutsche Sprache 
keine Wörter mit X hat, so gelangte Xanthippe mit König 
Xerxes zu der Ehre, unter den Barbaren des Nordens einer 
Popularität zu gemessen, wovon sie sich gewiss nie hatte 
träumen lassen. Was sie auch immer gewesen sein mag: 
unter anderen Verhältnissen hätte sie das gleiche sein können, 
ohne dass irgend jemand, ausser ihren nächsten Nachbarn, 
von den Eigenschaften etwas erfahren hätte, als deren Muster- 
büd sie jetzt sprichwörtlich geworden ist. 

Wer nun gründlich zu Werke gehen wollte, der müsste 
zunächst nach dem früheren Leben der Xanthippe, nach der 
Geschichte ihrer Verbindung mit Sokrates und nach allen 
den weiteren Umständen fragen, die beider Verhältniss zu 
erklären geeignet sein könnten. Aber leider geben uns die 
alten Schriftsteller auf keine einzige von diesen Fragen eine 
Antwort, und selbst Vermuthungen sind uns nur über zwei 
Punkte, über die Zeit ihrer Verheirathung , und über ihr 
Altersverhältniss zu Sokrates, möglich. Was nämlich die 
erstere betrifft, so scheint es, dass Sokrates damals, als der 



58 Zur Ehrenrettnng 

Komiker Aristophanes in seinen „Wolken^' den • bekannten 
Angriff auf ihn machte (424 v. Chr.), mit Xanthippe noch nicht 
verheirathet war; denn nach der Art, wie dieser Dichter 
sonst alle möglichen Persönlichkeiten hereinzieht, ist es kaum 
glaublich, dass er einen so danl^baren Stoff für die Satyre 
unbenutzt gelassen hätte; man müsste denn annehmen, Xan- 
thippe habe in der ersten Zeit' ihrer Ehe zu der Übeln Mei- 
nung, in der sie später doch schon bei ihren Lebzeiten stand, 
noch keinen Anlass gegeben. Bestätigt wird diese Vermu- 
thung durch eine Aeusserung des Sokrates bei Plato in seiner 
gerichtlichen Vertheidigungsrede vom Jahr 399 v. Chr. Er 
sagt hier nämlich, auch er habe Söhne, von denen zwei noch 
klein seien, der dritte bereits herangewachsen, und für dieses 
letztere Prädikat wählt er einen Ausdruck, der von einem 
fünfundzwanzigjährigen oder noch älteren jungen Manne nicht 
mehr gut gebraucht werden konnte. Eben diese Stelle macht 
es aber auch, in Verbindung mit einer zweiten aus dem Phädo, 
die uns unten noch vorkommen wird, wahrscheinlich, dass der 
Altersunterschied zwischen den beiden Ehegatten ein sehr 
bedeutender gewesen ist. Denn Sokrates nennt sich in seiner 
Vertheidigungsrede einen Mann, welcher das siebzigste Lebens- 
jahr bereits hinter sich habe, während Xanthippe kurz darauf^ 
an seinem Todestage, mit einem kleinen Kind auf dem Arme 
bei ihm im Gefängniss ist. Er scheint sich demnach erst in 
vorgerückteren Jahren mit der weit jüngeren Frau verbunden 
zu haben. Möglich immerhin, dass auch dieser Umstand zu 
der unerfreulichen Gestaltung ihres häuslichen Lebens beitrug. 
War aber das Unglück des Sokrates wirklich so gross, 
wie man sich vorstellt? Ist es wahr, was Dominicus Baudius 
schreibt, dass es ein wahres Werk der Barmherzigkeit von 
den Athenern war, den Philosophen durch den Schierlings- 
trank von seiner Ehehälfte zu scheiden? Hört man die spä- 
teren griechischen Schiiftsteller , so möchte man es fast glau- 
ben. Es giebt kaum einen Zug in dem Bild einer bösen 
Frau, der nicht von Xanthippe erzählt würde. Nicht genug, 
dass sie als ein äusserst zänkisches und unverträgliches Weib 



^V^'^. 



der Xanthippe. 59 

geschildert wird : selbst thätlich soll sie sich an ihrem Gatten 
vergriffen haben. Diogenes von Laerte behauptet, sie habe 
ihm auf offenem Markte das Kleid vom Leibe gerissen; der- 
selbe erzählt mit andern, sie habe ihn einmal nach einem 
Wortwechsel mit schmutzigem Wasser übergössen, der ge- 
duldige Gemahl habe jedoch diese Liebkosung mit der philo- 
sophischen Bemerkung hingenommen : nachdem sie gedonnert, 
müsse sie wohl auch regnen. Auch das wird berichtet, und 
zwar selbst von Plutarch, und noch viel früher von dem 
Stoiker Teles, dass Xanthippe einmal ihren Mann, der einen 
Gast mit nach Hause gebracht hatte, darüber in Gegenwart 
des Freundes mit Vorwürfen überschüttet und zuletzt sogar 
in ihrer Leidenschaft den Tisch imigestürzt habe. Ein dritter 
hat von der Eifersucht gehört, zu der unserer Heldin das 
Verhältniss zwischen Sokrates und Alcibiades Anlass gegeben 
habe: als dieser seinem Lehrer einen kostbaren Kuchen zum 
Geschenk schickte, soll sie ihn, nach Aelian imd Athenäus, 
auf den Böden geworfen und zertreten haben; Sokrates aber 
habe sich begnügt, sie auszulachen, dass sie jetzt auch nichts 
davon bekomme. Zu dieser Eifersucht hätte sie aber um so 
weniger ein Recht gehabt , wenn es wahr wäre , was ihr die 
neueren Gelehrten längere Zeit schuld gaben, und was auch 
der Reim in der alten Fibel voraussetzt, dass sie selbst weder 
vor ihrer Verheirathung ihre Ehre, noch nach derselben ihre 
Treue sehr sorgsam bewahrt habe. Indessen können wir sie 
von diesem Vorwurf getrost freisprechen. Nicht blos von den 
Schülern und Zeitgenossen des Sokrates, sondern auch von 
den Schriftstellern des späteren Alterthums erhebt ihn kein 
einziger; er ist entweder ganz aus der Luft gegriffen, oder 
er ist aus Missdeutung einiger Stellen entstanden, deren 
klaren Wortsinn man auf's unbegreiflichste missverstand, weil 
man von dem Vorurtheil ausgieng, einer Xanthippe sei alles 
schlechte unbedingt zuzutrauen. Aber auch die übrigen Ge- 
schichtchen haben an Klatschweibern wie Aelian und Diogenes 
schlechte Büi-gen, und selbst der treffliche Plutarch ist in 
der Aufiiahme fremder Erzählungen gar nicht immer so vor- 



f^'^iZ^ 



60 Zur Ehrenrettung 

sichtig , ' dass man ihm unbedingt vertrauen könnte. Erzählt 
er doch selbst das gleiche, wie von der Xanthippe, an einem 
andern Ort von der Frau des Pittakus, welchem gleichfalls 
nachgesagt wird, dass er, mit Heumann zu reden, „ein sol- 
ches Murmelthier zur Ehe gehabt habe/^ Ueberhaupt aber 
waren die Griechen ein höchst unterhaltungssüchtiges Volk, 
das über seine berühmten Männer zahllose Geschichtchen 
aller Art herumbot; was insbesondere die Gelehrten der ale- 
xandrinischen Periode betrifft, denen wir die obigen Nach- 
richten verdanken, so konnten sie es in det Anekdotenjagd 
mit jedem neuesten Feuilletonisten aufhehmeiP. Und gerade 
die Philosophen — wir müssen es leider gestehen — und 
ihre Geschichtschreiber scheinen sich darin nicht zu ihrem 
Vortheil hervorgethan zu haben. Wir sehen aus einem Dio- 
genes, Aelian, Athenäus und anderen, welche Masse von klei- 
nen Geschichten über die Philosophen der Vorzeit damals 
im Umlauf war, fast durchaus müssige, oft recht ungesalzene 
Erfindungen, mit denen die Eifersucht einer Philosophenschule 
den Auktoritäten der andern etwas anhängte, oder die Neu- 
gierde die Lücken der geschichtlichen Eenntniss ausfüllte. 
Dazu kam dann noch im vorliegenden Falle der Umstand, 
dass der philosophische Gleichmuth des Sokrates in seinem 
Yerhältniss zu Xanthippe bei den späteren Moralisten und 
ßhetoren ein äusserst beliebtes Thema war. Diese Tugend 
des Philosophen erschien natürlich in einem um so glänzen- 
deren Lichte, je stärker die Versuchungen waren, gegen die 
sie sich zu behaupten, je empörender die Behandlung, durch 
deren Erduldung sie sich zu bewähren hatte. Manche von 
den Geschichtchen über Xanthippe haben ohne Zweifel nur 
diesem Interässe des rednerischen Effekts ihre Entstehung zu 
verdanken, und alle ohne Ausnahme sind sehr unsicher, so 
weit sie uns nur von Schriftstellern aus der Zeit nach Ale- 
xander überliefert sind. 

Was uns wirklich geschichtliches von den ehelichen Ver- 
hältnissen des grossen Atheners bekannt ist, beschi*änkt sich 
auf die gelegentlichen Mittheilungen Xenophon's und Plato's. 



der Xanthippe. 61 

Aus diesen sehen wir nun allerdings, dass Xanthippe keine sehr 
wünschenswerthe Haus&au gewesen sein muss. In Xenophon's 
Sokratischen Denkwürdigkeiten n, 2 beschwert sich der Sohn 
des Philosophen, dass niemand die üble Laune seiner Mutter 
ertragen könne, und im Gastmahl desselben Schriftstellers 
fragt Antisthenes seinen Meister, wie er es bei einer Frau 
aushalte, mit der gewiss schwerer zu leben sei, als mit irgend 
einer von allen , die es sonst gebe und jemals gegeben habe, 
ja wohl auch vpn allen , die es in Zukunft geben werde. 
Dieses ist freilich ein bedenkliches Zeugniss, und selbst das 
wird unserer Schutzbefohlenen nicht allzuviel helfen, dass wir 
sie nach der Schilderung Plato's im Phädo an dem Mor- 
gen vor der Hinrichtung des Philosophen mit ihrem kleinen 
Kinde bei ihm laut jammernd und wehklagend im Kerker 
treffen; denn selbst dieser Schmerz hat etwas wildes und 
lässt die heftige Gemüthsart der Frau, wie diess auch Plato 
andeutet, wohl erkennen. Indessen sehen wir aus diesem Zug 
doch, dass sie wenigstens trotz ihres leidenschaftlichen Wesens 
im Grunde gutherzig, und dass die Anhänglichkeit an ihren 
siebzigjährigen Gatten unter den vieljährigen Uebungen seiner 
Geduld nicht erloschen war. Dasselbe bezeugt ihr auch So- 
krates selbst in dem Gespräche mit seinem Sohne Lamprokles. 
Hat sie dich je gebissen oder mit Füssen getreten? fragt er 
ihn, und da Lamprokles dieses verneint, dafür aber geltend 
macht, sie führe Reden, die kein Mensch anhören könne, 
so giebt er ihm zu bedenken, dass es nicht so schlimm ge- 
meint sei, und dass Xanthippe trotzdem treulich für ihren Sohn 
sorge und ihm aufrichtig wohlwolle. Das Prädikat eines bösen 
Weibes wird damit allerdings nicht völlig von ihr genommen, 
aber es wird doch dahin beschränkt, dass wir unter der bösen 
keine bösartige Frau verstehen dürfen. 

Um aber gerecht zu sein, dürfen wir nicht verbergen, 
dass vielleicht auch noch andere Frauen, ausser Xanthippe, mit 
emem Gatten wie Sokrates nicht ganz zufrieden gewesen 
wären. Es ist wahr, Sokrates war ein Mann von seltener 
Grösse, ein Refonnator der Philosophie, ein tiefer, mit aller 



62 Zur Ehrenrettang 

Anstrengung an sich arbeitender Denker, ein Tugendheld, wie 
das ganze klassische Alterthum keinen ähnlichen aufweist, 
ein Geist, dessen inneren Reichthum, ein Charakter, dessen 
Reinheit, Redlichkeit und Uneigennützigkeit , dessen strenge, 
unerschütterliche Rechtlichkeit, dessen unbedingte Hingebung 
an die Sache der Wahrheit und der Tugend seine Schüler 
nicht genug zu rühmen wissen. Aber ob er darum auch der 
angenehmste Ehemann war, fragt sich. Wenn Xanthippe auf's 
Aeussere sah, hatte sie alles Recht, sich zu beklagen. Denn 
darüber sind alle unsere Berichterstatter einverstanden, dass 
zwar keiner seiner Zeitgenossen weiser und besser, dass aber 
kaum ein zweiter so hässlich gewesen sei, wie Sokrates. Er 
selbst hält im xenophontischen Gastmahl in heiterer Laune 
eine Lobrede auf seine Schönheit, die uns von seiner vielbe- 
sprochenen Silenengestalt einen anschaulichen Begriff giebt. 
Indem er nach griechischem Sprachgebrauche die Schönheit 
der Zweckmässigkeit gleichsetzt, beweist er, seine voi-stehenden 
Augen seien die schönsten, denn er könne damit nicht blos 
geradeaus sehen, sondern auch seitwärts; seine Nase sei die 
schönste, denn mit*den aufgestülpten Nasenflügeln lassen sich 
die Gerüche von allen Seiten auffangen, und die einwärts 
gebogene Nasenwurzel hindere ihn nicht, mit einem Auge in 
das andere zu sehen; mit seinem grossen Mund könne er 
mehr abbeissen als ein anderer, und von seinen wulstigen 
Lippen seien die weichsten Küsse zu erwarten. Es mag da- 
hingestellt bleiben, ob sich Xanthippe durch diese Erwägung 
für die sonstigen äusseren Eigenschaften ihres Mannes ent- 
schädigt finden konnte; aber wenn auch sie selbst schwerlich 
den drei Grazien zum Modell gedient hat, welche später als 
Werk des Sokrates auf der Burg von Athen gezeigt wurden, 
so wäre es ihr doch kaum zu verübeln gewesen, wenn sie 
mit dem Schicksal haderte, das aus dem schönen Volke der 
Griechen ihr gerade den hässlichsten Gatten erwählt hatte. 
Geistreiche Männer freilich und Frauen wie Aspasia wussten 
in Sokrates, wie Plato sagt, unter der Hülle des Silen ein 
Götterbild von imschätzbarer Schönheit zu entdecken; aber 



I » 

f 



der Xanthippe. 63 

mQ selten mag unter den geistig verwahrlosten Griechinnen 
der Sinn fttr eine Grösse gewesen sein, die auch von ihren 
männlichen Zeitgenossen nur zum kleinsten Theil verstanden 
wurde, und wie manche Frau giebt es wohl auch heute noch, 
die in einem Sokrates wenigstens dann, wenn er ihr Mann 
wäre, nur einen trockenen Pedanten oder einen überspannten 
Sonderling zu sehen wüsste! 

Denn darüber dai*f man sich nicht täuschen: wenn So- 
krates heute wieder unter uns aufträte, so würde man noch 
viel mitleidiger über ihn die Achseln zucken und noch viel 
ungereimtere Dinge von ihm erzählen, als diess seiner Zeit in 
Athen geschehen ist Man denke sich einen Menschen, der 
sein Hauswesen vernachlässigt, der kein Amt sucht und kein 
Gewerbe treibt, weil er überzeugt ist, dass er im Dienste der 
Gottheit an anderen zu. arbeiten habe; einen Mann, welcher 
sich den ganzen Tag auf den Strassen und öffentlichen Plätzen 
herumtreibt, um jeden Begegnenden über sein Thun und 
Lassen und über den Zustand seines Innern auszufragen ; einen 
Philosophen, bei dem die Dialektik so zur Leidenschaft ge- 
worden ist, dass er jedermann ohne Ausnahme in die Schule 
nimmt, und nicht blos aus Schustern und Schneidern, sondern 
bei Gelegenheit selbst aus Hetären den Begriff ihres Gewerbes 
herauskatechisirt. Man lilste diesen Mann femer mit den 
mancherlei auffallenden Aeusserlichkeiten aus, die uns von 
Sokrates erzählt werden: dem Hängebauch und dem Silenen- 
gesicht, den unbeschuhten Füssen und dem groben Mantel, 
der bei keiner Feierlichkeit und in keiner Jahreszeit wechselte ; 
man vergesse auch die Gleichgültigkeit gegen die bestehende 
Sitte nicht, die ihm erlaubte, noch als alter Mann Musikstunde 
zu nehmen und zu seiner Bewegung jezuweilen allein in sei- 
nem Haus einen Tanz aufzuführen, und man wird zu dem 
Bild eines Sonderlings in der That schon Züge genug haben. 
Ist nun aber dieser Sonderling vollends auch noch ein Inspi- 
rirter ; hören wir ihn im nihigsten Tone der üeberzeugung von 
der göttlichen Stimme reden, die ihm zukünftige Erfolge vor- 
hersage; sehen wir ihn das einemal, wenn er in einem Hause 






*> 



64 Zur Ehrenrettung 

ZU Gaste geladen ist, vor der Thüre des Nachbarhauses in 
tiefem Sinnen, wie festgewurzelt, dastehen, das anderemal aus 
derselben Ursache mitten im Feldlager vierundzwanzig Stunden 
lang auf Einem Fleck aushalten, ohne dass er wahrnimmt 
oder beachtet, was um ihn her vorgeht — wie wenige würden 
einem so seltsamen Manne Gerechtigkeit widerfahren lassen, 
und wie viele Frauen könnten wahrheitsgemäss versichern, 
dass ein solcher Gemahl immer gleich fi-eundlich von ihnen 
empfangen würde? 

Wer unter diesen Eigenthümlichkeiten des Philosophen 
am meisten zu leiden hatte, das waren ohne Zweifel seine 
Frau und seine Kinder. Denn da er kein Vermögen besass 
und seine geistige Begabung zum Gelderwerb zu benützen 
verschmähte, so lebte er, wie er bei Plato selbst sagt, in 
tausendfältiger Armuth, und litt oft an dem nothwendigsten 
Mangel. Ein Sokrates empfand das kaum als eine Entbeh- 
rung ; aber Xanthippe brai^hte in der That noch gar keine 
besonders schlimme Frau zu sein, sie brauchte nm* nicht über 
das gewöhnliche Mass der Menschen hinauszureichen, um sich 
in einer so dürftigen Lage höchst unglücklich zu fahlen und 
dem Gatten böse zu sein, der sich durch seine Gillbeleien 
abhalten liess, fllr sie lind seine Kinder zu arbeiten. Wenn 
es auch nicht wahr sein sollte, was von Späteren erzählt wii-d, 
dass Sokrates und Xanthippe nur Ein gemeinsames Oberkleid 
besessen haben, dass daher diese zu Hause bleiben musste, 
wenn jener ausgieng — er war ja aber fast immer auf der 
Strasse, — wenn auch dieses, wie gesagt, schwerlich wahr 
ist, so mögen doch ähnliche Dinge in dem Haushalt eines 
Mannes nicht selten gewesen sein , der bei Plato seine ökono- 
mische Leistungsfähigkeit höchstens auf eine attische Silber- 
mine (siebzig Mark), bei Xenophon sein ganzes Vermögen, 
mit Einschluss des kleinen Hauses , auf fünf Minen anschlägt, 
und der dabei allen Erwerb versäumte, um im Dienste des 
delphischen Gottes, aber eben nicht in dem des Plutos, seinem 
Beruf als Menschenbildner nachzugehen. Es ist uns nichts 
davon überliefert, inwieweit gerade dieser Umstand den Haus- 



4er Xanthippe. 65 

frieden des Philosophen gestört hat; aber wir werden dem 
schönen Geschlecht dui*ch die Annahme nicht zu nahe treten, 
dass auch noch heute der Friede manches Hauses empfindlich 
gestört Würde, wenn der Haushen- den lieben langen Tag 
statt der Kanzlei oder der Werkstatt auf den Strassen und 
öffentlichen Plätzen zubrächte , um sich als freiwilliger Seel- 
sorger seiner Bekannten anzunehmen, während Weib und 
Kinder zu Hause mit Entbehrungen jeder Art zu kämpfen; 
hätten. Wenn vollends ein solcher, wie der Spkrates des 
platonischen Gastmahls, nach einer mit Dichtem und vor- 
nehmen HeiTcn beim Becher durchwachten Nacht erst am 
folgenden Abend heimkäme, so würde vielleicht noch manche 
Frau gelinder oder kräftiger „donnern," selbst wenn ihr Mann 
ein Sokrates wäre und sie keine Xanthippe. 

Noch einen Punkt müssen wir hier berühren, der auf die 
ehehchen Verhältnisse des Philosophen von Einfluss gewesen 
sein könnte. Zwar wird nur von sehr unzuverlässigen Zeugen 
berichtet, dass Xanthippe den Sokrates auch durch Eifersucht 
gequält habe, aber wenn sie es gethan hätte, so wäre das 
nicht zu verwundern ; dann vollends nicht, wenn es wahr wäre, 
was manche behaupten, dass Sokrates neben ihr gleichzeitig 
noch eine zweite Frau, Namens Myrto, gehabt habe. Indessen 
ist diess eine böswillige und alberne Erfindung, und mit ihr 
fällt auch die weitere Angabe, dass die Thätlichkeiten , in 
welche die Eifersucht dieser beiden Weiber bisweilen ausbrach, 
sich in der Regel am Ende auf das Haupt des Mannes ent- 
laden haben, der ihnen mit Lachen zusah. Aber auch ohne 
das hatte Xanthippe, nach unseni Begriffen, manchen Anlass 
zum Misstrauen, falls die Neigung zur Eifersucht überhaupt 
in ihrer Natur lag. Sokrates war allerdings auch im Umgang 
mit Frauen und Jünglingen ein Muster von Enthaltsamkeit, 
und seine Zeitgenossen, die eine leichtfertigere Sitte gewöhnt 
waren, können sich darüber nicht genug wundem. Nichts- 
destoweniger könnte eine Frau doch vielleicht glauben, dass 
sie einigen Grund habe zu schmollen, wenn ihr Mann heute 
einer Aspasia zu Füssen sässe und morgen einer Diotima, 

Zeller, Vorträge und Abhandl. 5 



de der xeinq)hontische Sokrates, eine He- 
ite und äch mit ihr freundschaftlich unter- 
linem Maler Model] steht. Die gnechische 
ä-eilich vieles, nas von der uosrigen ver- 

en wir auch das nicht verschwelen, dass 
ehr zärtlicher Ehemann gewesen zu sein 
OQ erwähnten Stelle in Xenophon's Gast- 
luf die Frage des Antisthenes, warum er 
Ainen nicht abgewöhne : „Desshalb , nicht, 
auch die, welche sich zu guten Bereitern 
h nicht mit frommen, sondern mit feurigen 
lenn sie denken, wenn sie diese zu bändi- 

, so werden sie aller andern leicht Herr 
Etuch ich mir, da ich lernen wollte mit 
II, diese Frau genommen, denn ich wnsste, 
), so würde ich mit jedermann sonst aus- 
Iweck ist allerdings bei Sokrates, so viel 
worden, aber seine Frau konnte sich durch 
i GeduldsQbung zu benutzen, wenig ge- 
ind ein innigeres Verhältniss kann zwischen 
licht stattgefunden haben, wenn der an- 

den Philosophen nicht wirkbch das Motiv 
m nur eine spätere Ausrede gewesen ist. 
1 ernsthafteren Falle sehen wir Sokrates 
Tiit einer Härte verfahren, die etwas ver- 

Gefflhl hat. „Am Morgen seines Todes- 
itonische Pbädo, „trafen wir die Xanthippe 
eben seinem Bett sitzend im GeßLngniss. 
■ß, erhob sie ein Wehklagen und redete 
r "Weiber, wie etwa : „0 Sokrates, das ist 
dich deine Freunde sprechen und dass du 
ber sagte Sokrates mit einem Blick auf 

sie einer nach Hause." Auf dieses führten 
euten die Xanthippe unter Geschrei und 
lg" — Sokrates aber beginnt ganz ruhig 






der Xanthippe. 



67 



eine philosophische Unterredung. Man sieht, grosse Zärtlich- 
keit wai* nicht seine Sache, und wir wtti'den diess von dem 
Griechen und von dem Manne, der seinem höheren Berufe 
jede andere Rücksicht unbedenklich zu opfern gewohnt war, 
zum voraus nicht anders erwarten. Solche Charaktere pflegen 
gegen andere so wenig, als gegen sich selbst, weich und schwach 
zu sein, und auch wenn es ihnen nicht an Gefühl fehlt, werden 
sie doch gerade in wichtigen und ernsten Momenten die ruhige 
und trockene Sprache des Verstandes lieber reden, als die 
erregte des Herzens. Aber von einer leidenschaftlichen und 
wenig gebildeten Frau, wie Xanthippe, ist nicht zu verlangen, 
dass sie diess begi*eife; um so weniger wird eine solche sich 
geneigt fühlen, dem kalten und scheinbar gefühllosen Manne 
gegenüber die Heftigkeit ihres Temperaments durch zartere 
Bücksichten zu massigen. 

Ich muss es dahingestellt sein lassen, inwieweit es mir 
gelungen ist, von dem Namen der- Xanthippe einen Theil der 
Schande abzuwischen, die ihm bisher anklebte. Zu einem 
Ehrennamen habe ich ihn schwerlich zu erheben vermocht. 
Mag er aber auch nach wie vor uns andern verpönt bleiben, 
so lässt ihn sich doch vielleicht die eine oder die andere 
Leserin, falls diese Blätter überhaupt Leserinnen finden sollten, 
wenigstens aus dem Mund» des liebenswürdigen Dichtei*s ge- 
fallen, mit dessen Worten ich schliesse: 

Mädchen, wer ergründet euch? 
Räthsel ohne Ende! 
Arg und falsch und engelgleich, 
Wer das reimen könnte! 

nicht süssen Honig nur 
Führen eure Lippen; 
Und so seid ihr von Natur 
Liebliche Xanthippen. 



5* 



1 seiner Bedeutung für 



lea kennt, der kennt mehr als 
s gilt diess nicht blos von den 
nzen Zeiten und Völkern ; und 
iche Interesse jener Schriften, 
Zustände gewidmet sind, jener 
in der Geschichte der ßeligion, 
isens eine so bedeutende und 
Solche Schriften pflegen Vor- 
gen auszumalen, die weit über 
den* gegebeneD VerhaltnisseD, 
IS überhaupt unter Menschen 
äch sie in der Regel ausseheu: 
n ihrer Zeit und bedeutender 
werden wir doch nicht wenig 
erseits offenbaren sie uns die 
: das höchste und wünschens- 
t die Triebfedern, von welchen 
enen sie hervorgiengen. Ande- 
1 den gegebenen Zuständen in 
. verfehlt erkannt, unter wd- 
ierung gehofft wurde; und sie 
ingenheit, indem sie dieselbe 
lus prüfen und oft unerbittlich 



/ .• 



Der platonische Staat. 69 

venirtheilen, theils werfen sie prophetische Bilder der späteren 
geschichtliehen Gestaltungen in die Zukunft. Denn jedes wahr- 
hafte und geschichtlich berechtigte Ideal ist nothwendig eine 
Weissagung, und eben das ist es, was den Idealisten vom 
Phantasten unterscheidet, dass dieser willkührlich selbstge- 
machte Zwecke mit unmöglichen Mitteln verfolgt, jener da- 
gegen von dem Gefühl vorhandener üebelstände ausgeht und 
geschichtlich berechtigten Zielen zustrebt, welche nur desshalb 
in ihrer weiteren Ausführung phantastisch werden, weil die 
Bedingungen füi* ihre reinere Fassung und ihre natm-geriftlsse 
Verwirklichung poch nicht vorhanden sind. 

Unter allen Schriften, auf welche die vorstehenden Be- 
merkungen anwendbar sind, ist wohl kaum eine zweite an 
geschichtlicher Bedeutung, wie an innerem Gehalt, mit der 
platonischen Republik zu vergleichen. Uns freilich spricht 
auch diese Schrift auf den ersten Blick seltsam genug an. 
Ein Staat, in welchem die Philosophen regieren, und mit un- 
bedingter Machtvollkommenheit, ohne eine Verfassung oder 
sonst eine gesetzliche Schranke, regieren sollen; in welchem 
die Trennung der Stände so streng durchgeführt ist, dass den 
Kriegern und Beamten jede Beschäftigung mit Landwirthschaft 
und Gewerben untersagt wird, die Landbauer und Gewerbe- 
treibenden ohne Ausnahme von aller politischen Thätigkeit 
femgehalten, zu steuerzahlenden ünterthanen herabgedi-ückt 
werden; in welchem andererseits die Staatsbürger ganz nur 
dem Staate, nie und in keiner Beziehung sich selbst gehören 
sollen; ein Staat, welcher für seine höheren Stände die Ehe, 
die Familie, das Privateigenthum aufhebt; wo alle Verbin- 
dungen* von Mann und Weib für den einzelnen Fall von der 
Obrigkeit angeordnet, die Kinder, ohne ihre Eltern zu kennen, 
von ihrer Geburt an in öflfentlichen Anstalten erzogen, die 
sämmtlichen Aktivbürger auf Staatskosten gemeinschaftlich 
gespeist, die Mädchen ebenso, wie die Knaben, in Musik und 
Gymnastik, in Mathematik und Philosophie untenichtet, die 
Weiber, wie die Männer, zu Soldaten und Beamten verwendet 
werden; ein Staat, welcher auf wissenschaftliche Bildung ge- 



Der platoniBche Staat 

adet sein will, und doch der freien Bewegui^ de& geistigen 
ens die stärksten Fesseln anlegt, jede Abweichung von 

herrschenden Grundsätzen, jede sittliche, religiöse und 
stierische Neuerung streng unterdrückt — ein solcher Staat 
it mit allen imsern moralischen und politischen Begriffen so 
fach im Widei-spruch, er scheint nicht blos, sondern er 

auch so unausführbar, und er ist diess schon in seiner 
. selbst so sehr gewesen, dass es nicht zu verwundern ist, 
n der „platonische Staat" fUr ein phantastisches Ideal, für 
tinbilduDg eines Träumers, sprichwörtlich, geworden ist. 

Es ist noch nicht so lange her, dass er allgemein für 
its anderes gehalten wurde. Heutzutage hat man sich 
ich nachgerade aberzeugt, dass hinter diesem Fbantasiebild 
; mehr Realität steckt, als man bei oberflächlicher Betracb- 
l glauben möchte. Kicht allein, dass Plato selbst seine 
schlage ganz ernstlich genommen wissen will, und nur von 
;n, wie er ausdrOcklich erklärt, Heil fUr die Menschheit 
artet: es ist auch so viel^ dann, was bestehenden Sitteo 

Einrichtungen entspricht, und auch ihre auffallendsten 
timmungen begreifen sieb so vollständig aus den Zuständen 
ir Zeit und aus der Eigenthümlichkeit der platonischen 
osophie, dass wir daiin nicht wiUkührliche Erfindungen 
iü können, sondern nur Folgerungen-, welchen sich der 
osoph gerade desshalb nicht zu entziehen wusste, weil er 
Grieche des vierten vorchristlichen Jahrhunderts und ein 
erichtig denkender Mann war. Gleich die eiste Grund- 
erung seines Staates, die Herrschaft der Philosophen, ist 
leich aus den gegebenen Zuständen und aus den Voraus- 
ungen des platonischen Systems abzuleiten. Jenes', sofem 

herkömmlichen griechischen Verfassungen sich sichtbar 
riebt, und in den Wirren des peloponnesischen Kriegs wett- 
md am Verderben der Staaten gearbeitet hatten; sofem 
1 die wiederhergestellte Demokratie in Athen schon durch 
Hinrichtung des Sokrates in Flato's Augen sich ihr Unheil 
iderruflich gesprochen hatte. Dieses, weil ein System, das 

Sittlichkeit auf's Wissen gründen wollte, auch für den 



•V v 



in seiner Bedeutung für die Folgezeit 71 

Staat keinen andern Grund legen konnte, weil der Staat zuih 
Abbild der Idee, das er nach Plato sein soll, nui* von denen 
gemacht werden kann, diQ sich zui' Anschauung der Ideen er- 
hoben haben. Aehnlich sehen wir die Trennung der Stände 
aus einer doppelten Wurzel hervorgehen: aus der Verachtung 
des Griechen gegen die Handarbeit, welche den meisten das 
Gewerbe, den Spartanern selbst den Landban als eine Er- 
niedrigung für den freien Mann erscheinen Uess; und aus 
der Furcht des Philosophen, seine Bürger in die Beschäftigung 
mit der Sinnenwelt zu verwickeln, aus der Ueberzeugung, 
dass nur eine gründliche Geistes- und Charakterbildung zu 
den höheren Aufgaben des Kriegei-s und des Staatsmanns be- 
fähigen könne, und dass diese mit dem Streben nach irdischem 
Gewinn, mit einer Thätigkeit, welche den sinnlichen Bedürf- 
nissen und Begierden dient, unvereinbar sei. Wenn endlich 
jene Unterdrückung der persönlichen Interessen, welche in 
der Aufhebung der Ehe und des Privateigenthums ihren 
schroffsten Ausdruck findet, jene Rechtlosigkeit des Einzelnen 
in seinem Verhältniss zum Staate uns nothwendig abstösst, 
so ist sie doch nur das äussei-ste einer Denkweise, welche 
dem Hellenen eben so natürlich war, wie sie uns fremd ist; 
denn dass die Bürger um des Staates willen da seien, nicht 
der Staat um der Bürger willen, dass dem Ganzen gegenüber 
kein Einzelner ein Recht habe, darüber war man in Griechen- 
land einverstanden, und in Sparta besonders näherte sich auch 
die bestehende Sitte in vielen Beziehungen den platonischen 
Einrichtungen. Es war z. B. gestattet, im Fall des Bedürf- 
nisses fremder Vorräthe, Werkzeuge, Hausthiere und Sklaven 
wie der eigenen sich zu bedienen; es war den Bürgera der 
Besitz von Gold und Silber untereagt, statt der edeln Metalle 
wurde Eisen zu den Münzen verwendet ; die männliche Bevöl- 
kerung wurde auch im Frieden durch Gemeinsamkeit der 
Mahlzeiten, der Uebungen, der Erholungen, selbst der Schlaf- 
stätten dem Hause fast gänzlich entzogen, sie lebte, wie die 
platonischen Krieger, in der Weise einer Besatzung; ihre 
Erziehung war von den Kinderjahren an eine öffentliche, und 



Der platonisctie St&at 

Mädchea hatten aa den Leibesübui^n theilzunehmen; 

wurde vom Staat flberwacht, ein bejahrterer Mann 
leiner Frau einen Freund zufuhren, ein kinderloser 
im andern die seinige leihen; gegen Einschleppui^ 
Sitten, gegen Neuerungen aller Art wurden die streng- 
sregeln ei^ffen, Reisen in'a Ausland untersagt, Dichter 
irer, von denen man einen übeln Einfluss forchtete, 
les verwiesen, einem Musiker, welcher die herkömm- 
[il der Saiten an der Lyra vermehrt hatte, die öber- 
abgeschnitten. Man sieht deutlich: jeue Einrichtni^n 
ndsätze, die uns bei Plato so sehr befremden, waren 
tienland nicht so unerhört, sie schliessen sich an das 
de an, sie sind aus dem Boden des hellenischen Staats- 
irwachsen. 

m aber Plato in dieser Richtung allerdings weiter 
s irgend ein früherer, wenn er namentlich in der 

und Gütergemeinschaft alles Ernstes Vorschläge ge- 
at, wie sie vor ihm nur die Laune eines Aristophanes, 
■er Art freilich, als Gipfel alles politischen Unsinns 

Bühne gebracht hatte, so findet auch diess in den 
issen der Zeit und in dem Geist der platonischen 
lie seine Erklärung. Einerseits nämlich hatten lange 
rere Erfahrungen seit dem Anfang des peloponnesisdien 

gezeigt, von welchen Gefchren die Wohlfahrt der 

durch die Selbstsucht der Einzdnen bedroht sei. 
lefeihren wollte Plato vorbeugen, indem er jener Selbst- 
e Wurzel abschnitt: er wollte durch gänzliche Auf- 
les Privatbesitzes den Streit der Privatinterfösen gegen 
smeine Interesse unmöglich machen. Einigkeit, sagt 
Ol' den Staat das erste BedUrfiüss; die volle Einigkeit 
her nur da sein, wo keiner etwas für sich habe. Er 
also den gleichen politischen Fehler , wie ihn später 
begangen hat, als er den Ußbeln der Revolution durch 
rankten Despotismus begegnen wollte, wie ihn die 
nstler der Reaktion heute noch täglich begehen, wenn 
Jebergriffe des Freiheitsstrebens nicht durch Befrie- 



Jü»j m --. > 



in seiiier Bedeutung för die Folgezeit. 73 

digung der begründeten und Abschneidung unbegründeter 
Forderungen, sondern durch Unterdrückung aller Freiheit zu 
dämpfen vorschlagen ; mit dem wesentlichen Untei'schied freilich, 
dass bei Plato mit der unbeschränkten Herrschennacht die 
YoDendete Tugend und Einsicht, mit den socialistischen Ein- 
richtungen eine Erziehung der Staatsbürger verknüpft sein 
soll, welche jeden Missbrauch derselben zu verhindern und die 
äiisserste BeschräJikung der persönlichen Freiheit mit ihrem 
fi*eien Wollen in Einklang zu bringen hätte. Mit den politi- 
schen Gründen wirkte aber hiefÜr Plato's philosophische Eigen- 
thümlichkeit zusammen, und sie ist es, welche für die Ge- 
staltung seines Staatsideals den Ausschlag gab. Die Härten 
seiner Vorschläge beruhen in letzter Beziehung auf dem idea- 
listischen Dualismus seiner ganzen Weltanschauung. Wer nichts 
höheres kennt, als die Betrachtung der allgemeinen Begriffe, 
nichts wahrhaft wirkliches, als die ausser den Einzelwesen für 
sich bestehenden Gattungen, wer in der Sinnenwelt nur die 
entstellende Erscheinung der übersinnlichen, in der Indivi- 
dualität nur eine Beschränkung und Trübung, nicht die uner- 

* 

lässUche Bedingung für die Verwirklichung des Allgemeinen 
sieht , der kann folgerichtig auch ' im Leben keine freie Ent- 
wicklung der Individuen zugeben; sondern er wird verlangen 
müssen , dass der Einzelne allen persönlichen Wünschen ent- 
sage und in selbstloser Hingebung sich zum reinen Werkzeug 
der allgemeinen Gesetze, zur Darstellung eines allgemeinen 
Begriffs läutere. Ein solcher wird daher auch im Staate nicht 
darauf ausgehen können, die Rechte der Einzelnen mit denen 
der Gesammtheit versöhnend zu vermitteln, jene werden viel- 
mehr in seinen Augen, dieser gegenüber, gar kein Recht haben, 
es wird ihnen nur die Wahl übrig bleiben, entweder auf alle 
Privatinteressen zu verzichten und sich, also befähigt, in den 
Dienst des Gemeinwesens zu stellen, oder sofern sie diess 
nicht wollen, den politischen Rechten und der politischen 
Wirksamkeit zu entsagen. So hängen hier die politischen und 
gesellschaftlichen Einrichtungen an den ersten Anfängen des 
Systems. Die Bedeutung der Individualist, die unendliche 



Der platonJBChe Staat 

id BewegUDg des wirklichen Lebens ver- 
jiess ist der schon von Aristoteles scharf 
ihler der platonischen Metaphysik und Aes 
smus. 

ist auch schon anderswo und von anderen 
, und nach dieser Seite hin scheint sich 
en Staat unter den Sachverständigen mehr 
emeine Uebereinstimmung zu bilden. Ge- 
hat bis jetzt das Verbältniss gefunden, in 
lu den Theorieen und den Zuständen der 
ieser Gegenstand soll daher hier in ge- 

der kurzen Andeutungen, welche ich an 
hiertlber g^eben habe, besprochen werden. 
Beziehung unsere Aufmerksamkeit zunächst 

sind die merkwtlrdigen Bertlhruogspnnkte 
ionischen Staatsideal und dem, was sich 
ristlichen Welt auf kirchlichem und staat- 
taltet hat. Gleich der Gmndgedanke der 
lehre hat mit der Idee der christlichen 

Aehnllchkeit. Der Staat ist nach Plato 

Bestimmung zufolge nichts anderes, als 
nd ein Hülfemittel der Sittlichkeit; seine 
ssteht darin, seine Bürger zur Tugend und 
kseligkeit zu erziehen, ihren Sinn und ihr 
I, geistigen Welt zuzuwenden, ihnen jene 

Tode zu sichern, welche sich am Schlüsse 
TOssarügem Ausblick als, der Gipfel alles 
ens darstellt. Es liegt am Tage, wie nahe 
Reich Gottes" verwandt ist, dessen irdische 
ristliche Kirche sein will. Die theoretischen 
id die Gestalt beider sind verschieden, aber 
ist dei'selbe: in beiden handelt es sich um 
Qwesen, eine Erziehungsanstalt, deren letztes 
sitigen Welt liegt. Sagt doch Plato auch 
ceine Bettung ßii* die Staaten, wenn nicht 
;n die Herrschaft föhre. Wenn femer diese 



» in seiner Bedeutong für die Folgezeit. 75 

HeiTschaft bei Plato durch die Philosophen ausgeübt werden 
soll, weil sie allein im Besitz der höheren Wahrheit sind, so 
nehmen in der mittelalterlichen Kirche die Priester die gleiche 
Stellung ein; und wie jenen die Krieger als vollziehende 
Macht zur Seite treten, so ist nach mittelalterlichen Be- 
griffen eben dieses die höchste Aufgabe des christlichen 
Kriegerstarides, der Ritter und Fürsten, die Kirche auszu- 
breiten und zu schützen, die Vorschriften, welche sie durch 
den Mund der Priester ertheilt, auszuführen. Die drei mittel- 
alterlichen Stände, der Lehrstand, Wehrstand und Nährstand, 
sind im platonischen Staat vorgebildet, und die Herrschaft des 
earsteren, welche sich in der Wirklichkeit allerdings nur theil- 
weise chirchsetzen liess, ist wenigstens von ihm selbst nicht 
minder entschieden und aus den gleichen Gründen verlangt 
worden, wie von Plato die der Philosophen: weil sie allein 
die ewigen Gesetze kennen, nach denen die Staaten, wie die 
Einzelnen, sich richten müssen, um ihrer höheren Bestimmung 
zu entsprechen. Auch die Bedingungen endlich, an welche 
diese hohe Stellung des Lehrstandes geknüpft ist, sind in der 
mittelalterlichen Kirche grossentheils dieselben, wie bei unse- 
rem Philosophen, nur aus dem Griechischen in's Christliche 
übersetzt; denn jene Gemeinsamkeit alles Besitzes, welche 
Plato den Staaten als höchstes Gut wünscht, ist auch christ- 
hches Ideal, und wenn hiebei in der christlichen Kirche der 
Begriff der Entsagung, der freiwilligen Annuth, im platoni- 
schen Staat der der Gütergemeinschaft stärker hervortritt, so 
hebt sich doch auch dieser Unterschied wieder grossentheils 
auf : auch Plato verlangt ja von seinen Philosophen und Krie- 
gern, dass sie sich auf die einfachste Lebensweise zuiilckziehen, 
und auch die christliche Kirche hat die geistliche Annuth 
sogar in den Bettelorden nur in der Form des gemeinschaft- 
lichen Besitzes zu verwirklichen vermocht. Selbst die plato- 
nische Weibergemeinschaft steht aber dem Cölibat ihrem Wesen 
nach weit näher, als man zunächst glauben möchte. Denn 
für's erste sind die politischen Giilnde beider Einrichtungen 
die gleichen : wie Plato seinen „Wächtern" die Gründung einer 



76 I^er platonische Staat 

Familie untersagt^ damit sie ganz und ausschliesslich dem 
Staat gehören, so zwang Gregor der widerstrebenden Geist- 
lichkeit den Cölibat auf, damit sie fortan ungetheilt der Kirche 
gehören sollte. Sodann handelt es sich ja aber auch bei 
Plato's Weibergemeinschatt keineswegs darum, der persön- 
lichen' Neigung, oder gar der sinnlichen Begierde einen freieren 
Spielraum zu geben, sie von den Fesseln der Ehe zu ent- 
lasten; sondern es sollen umgekehrt die persönlichen Wünsche 
beseitigt, es sollen die Bürger in ihren geschlechtlichen Funk- 
tionen, wie in allem, zu Organen des Staats gemacht werden, 
die Ehe soll nicht Sache der Neigung oder des Interesses, 
sondern nur der Pflicht sein: es sind Kinder zu erzeugen, 
wenn der Staat deren bedarf, und sie sind mit denen zu er- 
zeugen, welche der Staat zur Erzielung eines kräftigen Nach- 
wuchses den Einzelnen zuweist. Plato verlangt demnach von 
seinen Bürgern eine Selbstverläugnung , eine Unterordnung 
unter das gemeinsame Interesse, von welcher bis zur gänzlichen 
Enthaltsamkeit nur ein Schritt war; er würde kein Bedenken 
getragen haben, auch diese zu fordern, wenn sein Staat die 
Ehe entbehren könnte und wenn die Ascese der späteren Jahr- 
hunderte schon seine Sache gewesen wäre. 

Es sind diess aber keine blossen Analogieen, wie sie auch 
zwischen weit auseinanderliegenden Erscheinungen in Folge 
eines zufälligen Zusammentreffens wohl vorkommen, sondern 
es findet hier ein wirklicher Zusammenhang, eine Einwirkung 
des früheren auf das spätere statt. Denn so verfehlt es auch 
wäre, dem platonischen Vorgang einen unmittelbar massgeben- 
den Einfluss auf die Gestaltung des christlichen Kirchen- und 
Staatswesens zuzuschreiben, so wenig lässt sich andererseits 
eine Verwandtschaft beider verkennen, für welche wir die 
Zwischenglieder noch grossentheils nachweisen können, durch 
die sie vermittelt ist. Die platonische Lehre ist eines der 
wichtigsten von den Bildungselementen des späteren klassi- 
schen Alterthums, eine geistige Macht, deren Wirkungen weit 
über den Kreis der platonischen Schule hinausgehen. Unter 
den nachfolgenden Systemen hat nicht blos das aristotelische,^ 




.fjikJL .-^. 



47^7*''^."'*''*" 



in seiner Bedeutung für die Folgezeit 77 

sondern auch das stoische, ihren Geist in sich angenommen, 
und das letztere besonders hat für seine Moral der platoni- 
schen Ethik ungemein viel zu verdanken. Die Philosophie 
war aber in den letzten Jahrhunderten vor Christus bei allen 
Gebildeten, so weit die griechische Sprache und Literatur 
reichte, im Osten und im Westen, an die Stelle der Religion 
getreten, oder sie hatte doch ihre Auffassung der Beligion so 
durchdrungen ; dass von den alten Mythen kaum noch die 
Hülle übrig geblieben war; ihre wesentlichen Ergebnisse und 
vor allem ihre sittlichen Grundsätze waren in die allgemeine 
Bildung übergegangen, zur Weltreligion geworden. Man brauchte 
gar nicht Philosoph von Profession zu sein, um an ihnen theil- 
znnehmen : wer überhaupt das Bedürfhiss eines höheren Unter- 
richts empfand, der besuchte die Schulen der Philosophen und 
las ihre Schriften; aber auch die Grammatiker, die Bhetoren, 
die Geschichtschreiber, selbst die Rechtslehrer und die Aerzte 
pflegten sich an philosophische Lehren anzulehnen und ihre 
Eenntniss vorauszusetzen. Diese verbreiteten sich so auf hun- 
dert Wegen, und wie viel sie auch hiebei an wissenschaftlicher 
Strenge und Reinheit verlieren mochten, ihre praktische Wir- 
kung wurde unberechenbar erhöht. Auch das werdende 
Christenthum konnte sich diesem Einfluss nicht entziehen; 
und es sind nicht blos die platonisirenden Theologen der 
griechisch-orientalischen Länder oder die gnostischen Sekten, 
die ihn in die Kirche einführten: die griechische Philosophie 
hatte schon lange vorher zur Entstehung des Christenthums 
ihren Beitrag geliefert, und sie drang Jahrhunderte lang, wie 
der Hellenismus überhaupt, dessen edelste Früchte sie in sich 
vereinigte, von den verschiedensten Seiten her in die neue 
Religion ein. Schon das vorchristliche Judenthum war in den 
hellenistischen Kreisen mit griechischer Bildung und Wissen- 
schaft tief gesättigt; Millionen von Juden, der grössere Theil 
der jüdischen Nation, lebten in Ländern, die seit Alexander 
unter der geistigen Herrschaft Griechenlands standen, die in 
der Regel auch politisch von Griechen oder Halbgriechen be- 
hen-scht wurden ; und schon der Verkehr des täglichen Lebens, 



X.O 



Des platonische Staat 

he Sprache, mit welcher die meisten all- 
/äter vertauschten, und in welcher sie selbst 
ten ihres Volkes allein noch zu lesen ver- 
nmerklich unendlich viele griechische Ideen 
af setzen; am meisten natürlich in den von 
Hauptstätten griechischer Bildung, wie 
Tarsus, dieser Sitz einer berühmten Philo- 
irenschnle, wie in späteren Zeiten Rom, um 

erwähnen. Bald begannen aber auch die 
iechischen Wissenschaft als solcher sich zu 
ntstand eine jüdisch-griechische Philosophie, 
e Theologie mit den Ideen der giiecbiachen 
allen, diese mit jener in Einklang zu bringen 
weit man schon um den Anfang der christ- 
g auf diesem W^e fortgeschritten war, wie 
pythagoreische, stoische und peripatetische 
igläubige Judenthum in sich aufgenommen 

Sciiriften Philo's, des Alexandriners, der 
r bedeutendste Vertreter einer weitverbrei- 
^ewesen ist. Der Hauptsitz dieser Schule 
lieser grosse Knotenpunkt für die Kreuzung 
g der griechischen mit der orientaU sehen 
\) aber nicht auf diese Stadt und nicht auf 
ikt, sie hatte vielmehr unter allen giiechisch 
ihlreiche Anhänger, und selbst auf Palästina 
I Länder muss sich ihr Einfluss erstreckt 
Verbindung mit dieser theologischen Schule 
Sekte der Essener, welche im zweiten vor- 
indert zunächst, wie es scheint, durch die 
fthagoreischen Mysterien und der damit ver- 
jntstanden war, welche dann aber bei der 
mg einer neupythagoreisdien Philosophen- 
hrer mehr noch platonischen als pjtbago- 
m theilnabm. Diese in Palästina und den 
dem verbreitete Sekte war allem nach einer 
(u den Kanälen, durch welche die griechische 






in seiner Bedeutung für die Folgezeit. 79 

Bildung, und somit auch die ethischen und religiösen An- 
schauungen der griechischen Philosophen, in's Judenthum ein- 
strömten. Von dem platonischen Staatsideal finden wir bei 
ihr unter anderem die Gütergemeinschaft, in der die Essener, 
als Vorgänger der christlichen Mönche, in klösterlichen Ver- 
einen zusammenlebten. Gerade der Essäismus Scheint aber 
von Anfang an bei der Ausbildung der christlichen Lehre in 
massgebender Weise mitgewirkt zu haben: die Parthei der 
Ebjoniten, welche uns später als die einzige Bewahrerin des 
ursprünglichen Judenchristenthums begegnet, trägt aUe Züge 
des Essäismus, und unterscheidet sich von ihm nur durch den 
Glauben an Jesus, als den Messias. Auch der Mann, welcher 
dem Christenthum zuerst seine Stellung als Weltreligion er- 
kämpft hat, der Apostel Paulus, war ohne Zweifel schon vor 
seiner eigenen üebersiedelung in die hellenische Welt von 
dem Einfluss griechischer Bildung wenigstens mittelbar berührt 
worden; denn es lässt sich kaum denken, dass er sich diesem 
in seiner Vaterstadt Tarsus ganz entziehen konnte, und einem 
schärferen Auge werden sich seine Spuren auch in den Briefen 
des Apostels nicht ganz verbergen. Als aber, grossentheils 
durch ihn, die Christengemeinde den Heiden, und zunächst 
den Hellenen, geöffnet war, als diese sich massenweise zu ihr 
herbeidrängten und die Zahl der Nationaljuden innerhalb der- 
selben bald um das vielfache überwogen, da war es ganz un- 
veimeidlich , dass auch griechische Anschauungen hier mehr 
und mehr Eingang fanden. Die neueintretenden, nicht als 
Kinder im Christenthum unterrichtet, sondern in reiferen 
Jahren für dasselbe gewonnen, konnten es natürlich nur von 
ihrem Standpunkt aus auffassen, nur an die Vorstellungen, 
welche ihnen von früher her feststanden, anknüpfen; und 
mögen auch viele von ihnen immerhin vorher die Schule des 
jüdischen Proselytenthums durchgemacht haben, mochten sich 
auch längere Zeit nur wenige höher gebildete darunter be- 
finden : die Einwirkung der griechischen Wissenschaft konnte 
dadurch zwar abgeschwächt, aber doch lange nicht beseitigt 
werden, und jemehr nachgehends auch Leute von Wissenschaft- 



.^ ':.^ 



80 Der platonische Staat 

lieher BOdung dem neuen Glauben sich anschlössen, um so 
nachhaltiger und umfassender musste sie ausfallen. So finden 
wir denn wirklich schon unter den ältesten christlichen Schrift- 
werken, schon unter den Wortführern der Kirche im zweiten 
Jahrhundert, nicht wenige, welche mit der halbgiiechischen 
alexandrinischen Schule nahe verwandt sind; und selbst unter 
unsem neutestamentlichen Schriften können mehrere, wie der 
Ebräerbrief und das vierte Evangelium, ihren Einfluss nicht 
verläugnen, mittelbar also auch den der griechischen Philo- 
sophie nicht. Wie bedeutend diese aber in der Folge aaf die 
Gestaltung der christlichen Glaubens- und Sittenlehre einge- 
wirkt hat, ist bekannt. Die ganze Philosophie der Kirchen- 
väter und ein grosser Theil ihrer Theologie, die ganze Scho- 
lastik ist nichts anderes, als ein grossartiger, viele Jahrhunderte 
lang fortgesetzter Versuch, die griechische Philosophie für die 
Fortbildung und das Verständniss der christlichen Lehre zu 
verwenden. 

Diese Verhältnisse muss man sich vergegenwärtigen, wenn 
man sich die Bedeutung des Piatonismus für das Christenthum, 
und so auch den Zusammenhang der platonischen Politik mit 
dem, was ihr auf christlichem Boden analog ist, klar machen 
will. War es doch gerade der Piatonismus, welchem theils 
für sich, theils in seiner Verbindung mit der stoischen und 
der neupythagoreischen Philosophie, in jenem grossen Bildungs- 
process, aus dem auch die christliche Kirche und ihre Dogmatik 
hervorgieng, eine hervorragende Rolle zufiel, welchem Jahr- 
hunderte lang die bedeutendsten unter den christlichen Kirchen- 
lehrern huldigten, welcher durch seine Wahlverwandtschaft 
mit dem Christenthum sich vorzugsweise eignete, zwischen 
ihm und dem Hellenismus zu vermitteln. Plato ist der erste 
Urheber, oder wenigstens der bedeutendste Vertreter jenes 
Spiritualismus, welcher nicht blos den Griechen, sondern auch 
den Juden ursprünglich fremd war, welcher aber in den letzten 
Jahrhunderten vor Christus sich allmählich der Gemüther 
bemächtigt, und durch das Christenthum in weiten Kreisen 
die Herrschaft erlangt hat. Er zuerst hat es ausgesprochen, 






in seiner Bedeutung für die Folgezeit 81 

dass die sichtbare Welt nur die unvollkommene Erscheinung 
einer unsichtbaren sei, dass der Mensch aus dem Diesseits 
in's Jenseits flüchten, das gegenwärtige Leben als Vorbereitung 
für ein künftiges benützen solle ; er hat jenen ethischen Dua- 
lismus begründet, welcher in der Folge der vorher schon in 
orientalischen Religionen und orphischem Mysterienwesen vor- 
handenen Ascese zur wissenschaftlichen ßechtfei*tigung dienen 
musste. Eben diese Ethik ist es aber, welche den hauptsäch- 
lichsten Grund der Eigenthümlichkeiten enthält, in denen die 
platonische Politik mit dem mittelalterlichen Kirchen- und 
Staatswesen zusammentrifft. Auf ihr beruht, dort die Hen-- 
schaft der Philosophen, hier die der Priester; denn wenn die 
Einzelnen und die Staaten die höchsten Gesetze ihres Thuns 
in einer jenseitigen Welt zu suchen haben, so werden sie der 
Leitung derer folgen müssen, welchen jene höhere Welt, sei 
es von der Wissenschaft oder von der Offenbarung, erschlossen 
ist. Aus ihr stammt in der altchristlichen Sittenlehre die 
Forderung einer Welteritsagung , die in mönchischer Tugend 
ihren höchsten Ausdruck findet; in der platonischen der Grund- 
satz, dass der Mensch auf alle persönlichen Zwecke verzichten 
solle, um nur für's Ganze zu leben, die Verkennung der 
Rechte, welche der Individualität zukommen, und die Unter- 
drückung ihrer Freiheit. Durch jene ethischen Voraussetzungen 
war es bedingt, dass Plato seinem Staate das gleiche Ziel 
steckte, welches in der Folge die christliche Kirche sich ge- 
steckt hat, die Menschen sittlich und religiös zu erziehen, sie 
mehr noch für's Jenseits als fÜr's Diesseits zu bilden. Wenn 
daher beide in vielen und eingreifenden Zügen zusammen- 
treffen, so ist diess höchst natürlich : die sittliche Weltansicht, 
welche dem platonischen Staate zu Grunde liegt, hat sich 
nachher, mit andern Elementen verschmolzen, in der christ- 
lichen Kirche weiter entwickelt; wer könnte sich wundem, 
dass der gleiche Boden gleichartige Früchte getragen hat? 
Erscheint doch unser Philosoph auch noch in mancher weite- 
ren Beziehung als ein Vorläufer des Christenthums , welcher 
diesem nicht etwa nur für seine äussere Ausbreitung im 

Z«ller, Vorträge und Abhandl. Q 



Der platonische SUat 

Aischeo Volke den Weg geebaet, sondern auch de», wel- 
, es selbst in seiner inneren Entwicklung zu gehen hatte, 
Iweise TOi'gezeichnet hat Jene reine und erhabene Gottes- 

z. B. , weiche an der Spitze seines Systems steht , war 

von den ' eii^eifendsten Nonnen der altchnstlichen , wie 
in der-jüdisch-alexandrischen Dogmatik; jene Reform der 
tsreligion, auf welche er in der Republik dringt , jene Be- 
gung unwürdiger Vorstellungen über die Gottheit, die er 
angt, ist vom Chriatenthum vollbracht worden; jenen Sitt- 
en Geist, in dem er die Religion aufgefasst wissen will, 

es in sich 'au%enonunen; jenra Gebot der FeindesUebe, 

eine Perle der evai^eliBchcn Moral ist, finden wir vorher 
)n, und in dieser grundsätzlichen Allgemeinheit zuerst, bei 
X), wenn er (eben in seinem „Staat") ausführt, der Gerechte 
de auch dem Feinde nie böses zufügen, denn dem Outen 
tme es nicht zu, anderes zu thun, als gutes. Wer in den 
jchen nur „Heiden" zu sehen gewohnt ist, den mögen 
he Züge, die sich ohne Muhe vermehren Uessen, befremden: 
iT wahrhaft historischen Betrachtung werden sie nur das 
etz der Stetigkeit in der geschichtlichen Entwicklung be- 
rtigen. 

Weit entfernter ist das Verhältniss der platonischen Politik 
den gegenwäitigen Zuständen des Staats und der Gesell- 
ift. Von einer Einwirkung Plato's kann hier kaum die 
le sein, ausser wiefern dieselbe durch seine Bedeutung fUr 

ältere Zeit vermittelt ist; die Einiichtungen der Gegen- 
t haben sieb im wesentlichen selbständig, auf Grund der 
ebenen Bedürfii^se, aus dem Mittelalter entwickelt, und 

politische Spekulation hat daran im ganzen genommen 
in geringen Antheil. Nui- um so merkwürdiger ist es aber, 

Plato mit manchen von seinen Vorschlägen der Sache 
h auf das gleiche hinsteuert, was die neuere Zeit in aa- 
st Weise und meist aus anderen Beweggi-ünden in's Leben 
ifen hat. Wenn schon Sokrates im Gegeosatz zur atheni- 
jn Demokratie verlangt hatte, dass nur den Sachvei-stin- 
m ein Amt anvertraut und in öffentlichen Angelegenheiten 



^^^^•:^"'V" 



in seiner Bedeutung für die Folgezeit. 83 



eine Stimme eingeräumt werde, und wenn Plato in folgerichti- 
ger Anwendung dieses Ginindsatzes nur den Männern der 
Wissenschaft die Leitung der Staaten übertragen wissen wollte, 
80 ist auch bei uns in den meisten Ländern eine wissenschaft- 
liche Vorbereitung zum Staatsdienst vorgeschrieben, es ist die 
Staatsverwaltung aus der Hand des feudalen und ritterlichen 
Adels an die neue Aristokratie des wissenschaftlich gebildeten 
Beamtenstandes übergegangen. Wenn Plato einen abgeson- 
derten Eriegerstand schaffen wollte, der sich keinem sonstigen 
Geschäft widme, so glauben auch sie ohne stehende Heere, 
und namentlich ohne einen eigenen berufemässig gebildeten 
Of&zierstand , nicht auskommen zu können; und der durch- 
schlagendste Grund dafür ist heute noch der, welchen schon 
Plato geltend macht: dass die Kriegskunst eben auch eine 
Kunst sei, die niemand gründlich verstehe, der sie nicht fach- 
mässig erlernt habe und als Lebensberuf treibe. Wenn Plato 
femer, im Zusammenhang damit, die öffentliche Erziehung, 
über die bei den Griechen herkömmlichen Untenichtsgegen- 
stände, Musik und Gymnastik, hinausgi*eifend, auf die mathe- 
matischen und philosophischen Fächer, mit Einem Wort, auf 
die gesammte Wissenschaft seiner Zeit ausdehnt, so haben die 
heutigen Staaten dieses Bedüi-fhiss schon längst durch die 
Gründung von wissenschaftlichen Anstalten aller Art anerkannt. 
Unser Philosoph freilich würde sich dui*ch die Art, wie seine 
Ideale unter uns verwirklicht sind, schwerlich befiiedigt finden ; 
er würde Mühe haben, in der Bevölkerung unserer Kanzleien 
seine philosophischen Regenten, oder in unsem Kasernen die 
Orte zu erkennen, in denen die Krieger, wie er will, vor allem 
Anhauch des Gemeinen bewahrt, zur sittlichen Schönheit und 
Harmonie ei-zogen. werden sollen; er würde wohl auch auf 
unsem Universitäten, wenn er 'manches, was da vorkommt, 
mitansähe, erstaunt fragen, ob diess die Früchte der Philo- 
sophie seien, ja er würde Grund genug haben, hinzuzufügen, 
wo denn für die meisten, neben den hundert Specialitäten, die 
ihre Zeit ausfüllen, die Philosophie selbst, die Einheit und 
der Zusammenhang aller Wissenschaft bleibe ; davon nicht zu 

6* 



Der platonisdie Staat 

lass er vod unseren vier Fakultäten die drei obereo 
e streicbeo wurde: denn eine Theologie, 'die etwas 
alE Philosophie sein will, wurde er Mythologie nennen, 
die Jurisprudenz und Medicin betrifft, so ist er der 
, Rechtsstreitigkeiten wurden in seinem Staat Beine 
en, und fur die Krankheiten werden wenige Haos- 
inügen: wem damit nicht zu helfen sei, den möge 
rost sterben lassen, da es sieb nicht verlohne, sein 
1 der Pflege eines siechen Körpers hinzusclüeppen. 
BS thut der Thatsache keinen Eintrag, dass er doch 
inche von den Zielen in's Auge gefasst hat, welche 
eit, in ihrer Art freilich und mit anderen Mitteln, 

So liegen auch Plato's Bestimmungen über die Er- 
und die Beschäftigung des weiblichen Geschlecbta 

unseren Begriffen und Gewobnbeiten weit genug ab ; 

uns freilich nimmt sich die Forderung seltsam aus, 

Frauen Staatsämter bekleiden und mit zu Felde 
dien, sei es auch nur (wie er einmal vorsichtig bei- 
der Reserve; auch ein strengerer wissenschaftlicher 
it derselben wird trotz alier Schriftstelleiinnen und 

Frauen, die wir besitzen, schwerlich je allgemeia 
md wenn die Gymnastik in den weiblichen Erziehungs- 

immerhin einen nützlichen Unterrichtsgegenstand 
wilrden wir uns doch an der platonischen Voraus* 
dass sie in derselben Weise betrieben werde, wie in 
iand unter den Männern, mit Recht stossen, und uns 
's Auskunft, dass die Bürgerinnen seines Staates statt 
sandes in ihre Tugend gehüllt seien, nicht begnügen. ■ 
em er, als einer der ersten, einer sorgßlltigen Er* 
les weiblichen Geschlechts, seiner geistigen und sitt- 
Idung, seiner wesentJicheu Gleichstellung mit dem 
m das Wort redet, gebt Plato Ober die Sitte und 
ht seines Volkes ebensoweit hinaus, als er sich der 
annähert. Auch das erinnert ganz an moderne Zu- 
ivenn er für alle Gedichte, Schauspiele , Musikstücke 
twerke eine Censur eingefiihrt wissen will, oder wenn 




Zx^z^- -'-, :v 



in seiner Bedeutung für die Folgezeit 85 

er in den „Gesetzen" den Voi^schlag macht, eine Sammlung 
von guten Schriften und Kernliedem, sammt Melodieen und 
Tänzen, zum Gebrauch für die Bürger, und namentlich auch 
zu Schulzwecken, von Staatswegen zu veranstalten. Noch das 
eine und andere der Art liesse sich beibringen, so z. B. seine 
Vorschläge für Einführung eines menschlicheren Kriegsrechts; 
doch mag es an dem angeführten genug sein. 

Dagegen dürfen wir das Verhältniss der platonischen Dar- 
stellung zu jenen politischen und socialen Dichtungen nicht 
tibergehen, welche die neuere Zeit in so gi'osser Anzahl her- 
vorgebracht hat. Alle diese Staatsromane, von der Utopia 
des Thomas Morus bis auf Cabet's Icarien herab, sind nach 
Inhalt und Einkleidung Nachahmungen der platonischen Be- 
publik und der Schrift, welche den Staat der Republik in 
geschichtlicher Form schildern sollte, welche aber von Plato 
nicht vollendet wurde, des Kritias. In ihnen allen sind es 
poütische Ideale, welche mit grösserer oder geringerer i'reiheit 
ausgemalt werden, und in allen lassen sich die bekannten 
Züge des platonischen Typus bald vollständiger bald unvoll- 
ständiger wiedererkennen: bei den einen die Herrschaft der 
Philosophen und Gelehrten, bei andern die Aufhebung des 
Familienlebens und des Privateigenthums , die Gemeinsamkeit 
der Wohnungen; der Mahle, der Arbeit, der Erziehung, da 
und. dort selbst der Frauen. Aber Ein wesentlicher Unter- 
schied ist es, der sie alle in ihrer innersten Tendenz vom 
platonischen Staat trennt. Plato's leitende Idee ist, wie be- 
merkt, die Verwirklichung der Sittlichkeit durch den Staat: 
der Staat soll seine Bürger zur Tugend heranbilden, er ist 
eme grossartige, das ganze Leben und Dasein seiner Mit- 
glieder umfassende Erziehungsanstalt. Diesem Einen Zweck 
haben alle anderen sich unterzuordnen, ihm werden alle Einzel- 
interessen rücksichtslos geopfert: nur um die Glückseligkeit 
und Vollkommenheit des Ganzen könne es sich für ihn han- 
deln, sagt Plato, der Einzelne habe nicht mehr anzusprechen, 
als mit der Schönheit des Ganzen sich vertrage. Er trägt 
daher nicht das mindeste Bedenken, eine kastenartige Un- 






/* 



86 Der platonische Staat 

gleichheit der Stände und eine unbedingte Selbstentäusserung 
aller Bürger zur Grundlage seines Staatswesens zu machen. 
Bei den modernen Staatsromanen umgekehrt ^ fast ohne alle 
Ausnahme, ist es gerade das Verlangen nach allgemeiner und 
gleichmässiger Theilnahme an den Genüssen des Lebens, was 
die Unzufriedenheit mit den bestehenden Zuständen erzeugt 
und die Ideale hervoiTuft. Plato will das Privatinteresse auf- 
heben, seine modernen Nachfolger wollen es befriedigen ; jener 
strebt nach Vollkommenheit des Ganzen, diese nach Beglückung 
der Einzelnen; jener behandelt den Staat als Zweck, die 
Person als Mittel, diese die Personen als Zweck, den Staat 
und die Gesellschaft als Mittel. Die meisten unserer Socialisten 
und Gommunisten sprechen diess offen genug aus : möglichst 
viel Genuss* für den Einzelnen, und desshalb gleich viel Genuss 
für alle, ist ihr Wahlspruch. Aber wenn auch die Schlag- 
wörter bei einzelnen anders lauten, die praktischen Vorschläge 
selbst zeigen zur Genüge, auf was es in letzter Beziehung 
abgesehen ist ; mag man auch von Brüderlichkeit reden : wenn 
diese im Gommunismus bestehen soll, so liegt am Tage, dass 
es sich nicht sowohl um die Erfüllung einer Pflicht handelt, 
als um die Befriedigung eines Wunsches ; mag man auch gegen 
den Individualismus der Zeit zu Felde ziehen, wie St. Simon: 
die Rehabilitation des Fleisches ist nicht der Weg, ihm zu 
steuern. Die Glückseligkeit der Einzelnen ist es, auf welche 
hier alles berechnet ist, und schon der Vater dieser ganzen 
Literatur in der neueren Zeit, Thomas Monis, hat diess aus- 
gesprochen; denn ausdrücklich bezeichnet er die Lust als den 
höchsten Zweck unserer Thätigkeit, und wie sehr er im übri- 
gen Plato folgen mag, sein ethisches Princip ist eher epiku- 
reisch, als platonisch. Weiss doch selbst ein so strenger 
Moralphilosoph, wie Fichte, seinen „geschlossenen Handels- 
staat," bei aller Unausführbarkeit doch vielleicht das beste 
und jedenfalls eines der besonnensten unter den socialistischen 
Staatsidealen, nur mit dem Satz zu begründen, dass jeder so 
angenehm leben wolle, als möglich. Ich bin weit entfernt, 
diess den modeiiien Theorieen sofort zum Vorwurf zu machen: 



-V^T^? ^> 



* -■' 



in seiner Bedeutung fiir die Folgezeit. 87 - 

der Gesichtspunkt, von dem sie ausgehen, ist in seinem Grunde 
wahr und berechtigt, wenn er auch nicht die ganze Wahrheit 
enthält, und durch üebertreibung nicht selten zu viel ver- 
kehrtem geführt hat. Doch wie dem sein mag. der Werth 
oder der ünwerth jener Theorieen soll hier nicht untersucht 
werden , sondern ich verweise nur desshalb auf ihre allgemei- 
nere Tendenz, um ihr Yerhältniss zum platonischen Staat zu 
beleuchten. Dieses ist aber in letzter Beziehung das gleiche, 
welches überhaupt zwischen unserer Auffassung des Staats- 
lebens und der hellenischen stattfindet. Denn der durch- 
greifendste Unterschied beider liegt weniger in den Verfassungs- 
formen , als in der Stellung , welche dem Staatsganzen zu den 
Einzelnen, ihren Rechten und ihrer Thätigkeit gegeben wird. 
Für unsere Anschauungsweise baut sich der Staat von unten 
her auf: die Einzelnen sind das erste, der Staat entsteht da- 
durch, dass sie zum Schutz ihrer Rechte und zur gemeinsamen 
Förderung ihres Wohls zusammentreten. Ebendesshalb bleiben 
aber auch die Einzelnen der letzte Zweck des Staatslebens; 
wü* verlangen vom Staat, dass er der Gesammtheit seiner ein- 
zelnen Angehörigen möglichst viel Fi'eiheit, Wohlstand und 
Bildung verschaffe, und wir werden uns nie tiberzeugen, dass 
es zur Vollkommenheit des Stäatsganzen dienen könne, oder 
dass es erlaubt sei, die wesentlichen Rechte und Interessen 
der Einzelnen seinen Zwecken zu opfern. Dem Griechen er- 
scheint umgekehrt der Staat als das erste und wesentlichste, 
der Einzelne nur als ein Theil des Gemeinwesens; das Gefühl 
der politischen Gemeinschaft ist in ihm so stark, die Idee der 
Persönlichkeit tritt dagegen so entschieden zurück, dass er 
sich ein menschenwürdiges Dasein überhaupt nur im Staate zu 
denken weiss; er kennt keine höhere Aufgabe, als die poli- 
tische, kein ursprünglicheres Recht, als das des Ganzen: der 
Staat, sagt Aristoteles, sei seiner Natur nach früher, als die 
Einzelnen. Hier wird daher der Person nur so viel Recht 
eingeräumt, als ihre Stellung im Staate mit sich bringt: es 
giebt, streng genommen, keine allgemeinen Menschenrechte, 
sondern nur Bürgerrechte, und mögen die Interessen der Ein- 



88 I^6r platonische Staat. 

zelnen vom Staat noch so tief verletzt werden, wenn das 
Staatsinteresse diess fordert, können sie sich nicht beklagen: 
der Staat ist der alleinige ursprüngliche Inhaber aller Rechte, 
und er ist nicht verpflichtet, seinen Angehörigen an denselben 
einen grösseren Antheil zu gewähren, als seine eigenen Zwecke 
mit sich bringen. Auch Plato theilt diesen Standpunkt, ja er 
hat ihn in seiner Republik auf die Spitze getrieben. Anderer- 
seits erkennt er aber freilich zugleich an, dass eine wahre 
Sittlichkeit nur duich freie Ueberzeugung , durch das eigene 
Wissen der Einzelnen möglich sei, dass sich auch die politische 
Tüchtigkeit durch eine gi-ündliche wissenschaftliche Erkenntniss 
vollenden, die gewöhnliche und gewohnheitsmässige Tugend 
sich durch die Philosophie läutern und befestigen müsse ; und 
ebendesshalb ist der Grundstein seines Staates die philosophische 
Bildung der Regenten, und alle andern werden von jedem An- 
theil an der Staatsverwaltung unbedingt ausgeschlossen. Damit 
ist offenbar jener altgriechische Standpunkt, welchen Plato in 
anderer Beziehung festhält, wieder verlassen, der Schwerpunkt 
des Staatslebens ist in die Einzelnen, in ihre Bildung „ ihre 
wissenschaftliche Ueberzeugung verlegt. Aber sich dieser Rich- 
tung ganz zu überlassen ist dem Philosophen unmöglich: dazu 
ist der hellenische Geist in ihm und seinem System noch zu 
mächtig. So steht er an der Grenzscheide zweier Zeiten, und 
während er selbst mit aller Macht daran arbeitet, eine neue 
Bildungsform heraufzuführen, bringt er doch zugleich alle die 
Interessen, auf welche die neuere Zeit nicht zu verzichten 
weiss, dem Geist seines Volkes willig zum Opfer. Ebendess- 
wegen aber versteht man ihn blos halb, wenn man nur seine 
Bedeutung für seine Zeit in's Auge fasst; das Innerste seines 
Wesens gehört, wie bei allen bahnbrechenden Geistera, der 
Zukunft. 



. -X .-^/-X.'V. -<w -N. 



mk^ 



Haroiu Aureliua Antoninos. 



Die JahrhuDderte der römischen KaiseHierrschaft sind 
bekanntlich die Zeit, in welcher sich eine der wichtigsten and 
durchgreifendsten UmwälzuDgen im geistigen Leben der Mensch- 
heit vollzogen hat: die Entstehung des Christenthums , seine 
siegreiche Verbreitung unter den bedeutendstea der alten 
Kulturvölker, der Untei^ang ihi-er polytheistischen Volks- 
religionen und der ganzen an sie geknüpften Bildimgsfonn. 
Eine eigenthümlicbe Bedeutung kommt in dieser grossen ge- 
schichtlichen Bewegui^ der griechischen Philosophie zu. Auf 
der einen Seite war sie es, welche seit ihrem ersten Auftreten 
dem Glauben an die alten Götter die tiefsten und unheilbarsten 
"Wunden geachlag», welche mehr, als irgend eine andere 
Erscheinung, dazu beigetragen hat, dass innerhalb des helle- 
nischen Bildungsgebietes die Aendemng der Sinnes- und Denk- 
weise erfolgte, durch welche nicht allein die Ausbreitung, 
sondern auch schon die Entstehung des Christenthums bedingt 
war. Andererseits aber bemühten sich die grössten und ein- 
flussreidisten unter den griechischen Philosophen um die Wette, 
fUr die Glaubensvorstellungen, welche sie zerstörten, durch 
richtigere Begriffe über die Gottheit und die göttliche Wirk- 
samkeit in der Welt, durch reinere sittUcbe Grundsatze und 
kräftigere moralische Triebfedern einen Ersatz zu schaffen; 
und die meisten derselben sachten von hier aus auch der 






90 Marcus Aurelius Antoninas. 

Yolksreligion eine Seite abzugewinnen, die es- erlaubte^ sie als 
Trägerin der sittlichen und religiösen Wahrheit für die grosse 
Masse derer, welchen die wissenschaftliche Ausbildung fehlte, 
in ihrer herkömmlichen Geltung zu belassen. Gerade in den 
Jahrhunderten, welche der Entstehung des Ghristenthums zu-, 
nächst vorangiengen und folgten, wird die griechisch-römische 
Philosophie immer ausschliesslicher von diesem sittlich-religiösen 
Interesse beherrscht Wählend der Sinn und die Fähigkeit 
für selbständige wissenschaftliche Foi-schung sich immer mehr 
verliert, steigert sich in demselben Masse das Bedtirfhiss, über 
die Fragen in's reine zu kommen, von welchen die Glück- 
seligkeit des Menschen zunächst abhängt. Durch diese Be- 
schränkung auf die praktischen Aufgaben geht dann die Philo- 
sophie allmählich in die Form der allgemeinen Bildung über^ 
um dieser die positive Religion, welche ihr längst verloren 
gegangen ist, durch eine Ait allgemeiner Vemunftreligion zu 
ersetzen. 

Von den Philosophenschulen, welche in den letzten Jahr- 
hunderten der alten Geschichte in diesem Sinne arbeiteten« 
hat keine einen weiter greifenden Einfluss und eine nach- 
haltigere geschichtliche Bedeutung erlangt, als die stoische. 
Um den Anfang des dritten vorchristlichen Jahrhunderts durch 
den Cyprier Zeno in Athen gegrtlndet, hat sich diese Schule 
ein halbes Jahrtausend lang ii^ einer hervorragenden Stellung 
behauptet. Aller Orten, so weit die griechische Bildung reichte, 
zog sie viele von den besten Männern an sich, und als die 
griechische Philosophie nach Rom verpflanzt wurde, war sie es, 
welcher fast alle die zufielen, denen es um Wiederherstellung 
der alten Sittenstrenge und des alten Staatswesens zu thun 
war, die unter den Gräueln der Bürgerkriege und unter dem 
Drucke der jungen Alleinherrschaft sich einen Rest von alt- 
römischer Denkweise und republikanischer Gesinnung bewahrt 
hatten. Gerade dem römischen Wesen war der Stoicismus in 
vielen Beziehungen wähl verwandt ; durch seine strenge Sitten- 
lehre, seine ernste, religiöse Weltansicht, durch den Geist 
männlicher Unabhängigkeit, der ihn beseelte, durch die prak- 



'•*'-.l>:? 



■ ^ 



Marcus AareUas Antoninus. 91 

tische Wendung, welche den philosophischen Lehrsätzen hier 
gegeben wurde, musste er sich den Römern in viel höherem 
Grade empfehlen, als die platonische Philosophie mit ihrem 
spekulativen Idealismus, die aristotelische in ihrer rein wissen- 
schaftlichen Haltung und ihiem Beichthum an Untersuchungen, 
für welche in Rom weder Sinn noch Verständniss zu finden 
war. Die römische Philosophie ist zwar nicht ausschliesslich, 
aber doch überwiegend Stoicismus, und der Stoicismus seinei:- 
seits hat seine wissenschaftliche Darstellung zwar durchaus 
Griechen zu verdanken, aber für seine praktische und kultur- 
geschichtliche Wirkung fand er erst in der römischen Welt 
den dankbarsten Boden und den weitesten Spielraum. 

Der letzte bedeutende Name in der Reihe der stoischen 
Philosophen ist nun der des Marcus Aurelius Antoninus. 
Es ist aber nicht dieser Umstand allein, welcher ihm ein 
höheres Interesse für uns verleiht. Dieser letzte der Stoiker 
ist ein so würdiger Vertreter seiner Schule, dass wir uns ihren 
Charakter an keiner edleren Persönlichkeit zur Anschauung 
bringen können. Neben den ursprünglichen Zügen der stoi- 
schen Philosophie lässt er uns aber zugleich in seinem Wesen 
und in seinen Ansichten die Veränderungen erkennen, welche 
dieselbe in fünf Jahrhunderten allmählich erlitten hatte. Wenn 
wir ferner in den Philosophen jener Zeit sonst nur Gelehrte 
zu sehen gewohnt sind, die von der Schule aus durch Rede 
und Vorschrift auf das menschliche Leben einzuwirken suchen, 
so hat in Mark Aurel die Philosophie die Probe der Erfahrung 
zu bestehen; sie besteigt in ihm den Thron des römischen 
Weltreichs und versucht ihre Kräfte an der Lösung einer 
Aufgabe, wie sie schwieriger von der Geschichte niemals ge- 
stellt worden ist. Bei diesem Versuche kommt sie endlich 
mit einer zweiten geistigen Macht in Berührung, welche von 
ganz anderen Voraussetzungen aus und in anderer Richtung 
an der gleichen Aufgabe, an der Wiedergeburt einer zerfallen- 
den Welt arbeitet, mit dem Christenthum ; und an der Stellung, 
welche sie zu ihm einnimmt, spiegelt sich nicht allein der 
Gegensatz und die Verwandtschaft dieser zwei Erscheinungen, 






92 Marcus Aorelius Antoninus. 

sondern auch das Verhältniss der christlichen Kirche zum 
römischen Staat ab. Ich versuche es, nach diesen verschie- 
denen Beziehungen, so weit der Raum es verstattet, ein Bild 
von Mark AureFs Charakter und geschichtlicher Stellung zu 
entwerfen. 

Marcus Annius Verus — denn so hiess unser Stoiker ur- 
spiiinglich — war im Jahr 121 nach Christus zu Rom geboren, 
wohin sein Urgi'ossvater aus Spanien eingewandeit war. Die 
Familien, denen er väterlicher- und mütterlicherseits ange- 
hörte, waren durch die Gunst mehrerer Kaiser und durch 
eigenes Verdienst zu den höchsten Staatsämtem emporgestiegen. 
Auch dein jungen Marcus eröflheten sich hiemach die günstig- 
sten Aussichten; und hatte er auch seinen Vater schon frühe 
verloren, so Hessen es doch die beiden Grossväter und die 
Mutter, in deren Hand seine Erziehung jetzt gelegt war, an 
nichts fehlen, was dazu dienen konnte, ihn für eine hervor- 
ragende Stellung vorzubereiten. Schon als Knabe war er 
ernst, von ungewöhnlicher Wissbegierde und so wahrheits- 
liebend, dass ihn der Kaiser Hadrian statt Verus (wahrhaftig) 
im Superlativ Verissimus (den allei*wahrhaftigsten) zu nennen 
pflegte. Den Studien widmete er sich mit einer grösseren 
Anstrengung, als für seinen schwächlichen Körper gut war. 
Seinen Lehreni zollte er noch als Kaiser eine seltene Ver- 
ehrung und gab ihnen die glänzendsten Beweise seiner Dank- 
barkeit Frühe erwachte in ihm der Geschmack für Philo- 
sophie: er war noch nicht zwölf Jahre alt, als er anfieng, die 
Kleidung eines Philosophen, die Ordenstracht, welche beson- 
ders die Cyniker und die Stoiker aufgebracht hatten, zu 
tragen. Und welche Art von Philosophie ihm am besten ge- 
falle, gab er gleichzeitig auch dadurch zu erkennen, dass er 
schon damals, um sich an Bedtirfhisslosigkeit zu gewöhnen, 
sich Entbehrungen auferlegte, deren Uebermass er nur auf 
die Bitte seiner Mutter beschränkte. Er hatte Männer der 
verschiedenen Schulen, vorzugsweise jedoch Stoiker zu Lehrern; 
und er rühmt noch in späteren Jahren, was er jedem einzel- 
nen nicht Mos für seine geistige Ausbildung, sondern vor 



'^' • r- - 



Marcus Aurelius Antoninus. 93 

allem für seinen Charakter zu danken habe. Sein Ideal war 
der Stoicismus; und unter den stoischen Philosophen machte 
keiner auf ihn einen tieferen Eindruck, als Epik t et, ein 
Phrygier, der unter Nero und seinen Nachfolgern eret als 
Sklave, dann als Freigelassener in Rom, seit Domitian's Philo- 
sophenvertreibung in Epirus gelebt hatte, und unter Ti*ajan 
in hohem Alter gestorben war. Dass er aber diese Philo- 
sophie des phrygischen Sklaven in der Folge auf dem Throne 
zu bewähren Gelegenheit fand, diess hatte er dem Kaiser 
Hadrian zu verdanken. Dieser kinderlose Fürst hatte seinen 
Liebling Lucius Cejonius Conmiodus adoptirt und zu seinem 
Nachfolger bestimmt. Schon damals scheint er aber daran 
gedacht zu haben, dem jungen Annius Verus, der sehr frühe 
seine Zuneigung gewonnen hatte, fllr die Folgezeit einen An- 
iheil an der Herrschaft zuzuwenden. Dai*auf deutet wenig- 
stens der Umstand, dass er den fünfzehnjährigen Jüngling mit 
Commodus' Tochter verlobte. Noch ehe es jedoch zu dieser 
Heirath kam, starb der kränkliche, durch Weichlichkeit und 
Ausschweifungen entnervte Gommodus; und nun traf Hadrian 
Anordnungen, durch welche unserem Marcus die Thronfolge 
bestimmter gesichert wurde. Er adoptirte nämlich an Gom- 
modus' Stelle den trefflichen Titus Aurelius Antoninus, der 
nachher als Kaiser den Beinamen Pius (der Fromme oder 
Liebreiche) erhielt und verdiente ; zugleich bestimmte er aber, 
dass dieser seinen Neffen , unsem Marcus Annius Verus , und 
mit ihm den jungen Sohn des verstorbenen Gonunodus adop- 
tiren sollte. In Folge dieser Adoption nahm Mai-cus statt 
seiner bisherigen Fanüliennamen die seines Adoptivvaters an, 
so dass er jetzt Marcus Aurelius .Antoninus hiess, wogegen 
sein Name Annius Verus später auf seinen Adoptivbruder, 
den jungen Lucius Cejonius Commodus, welchen er bei seiner 
Thronbesteigung gleichfalls adoptirt zu haben scheint, über- 
gieng. Wenige Monate nach dieser Verfügung , im Juli des 
Jahres 138 n. Ghr., starb Hadrian, und Antoninus Pius kam 
ZOT Regierung. 









94 Marcus AureUus AntoninuB. 

Mit diesem seinem Adoptivvater stand Marcus Aurelius, 
jetzt der erklärte Erbe des Weltreichs, in einem sehr schönen, 
in seiner Art vielleicht ohne Beispiel dastehenden Verhältnisse 
Antoninus Pias war bekanntlich einer der besten Hen-scher, 
seine Regierung eine der segensreichsten, welche dem Kaiser- 
reich zu Theil wurden. Sein Nachfolger schildert uns selbst 
in seinen „Selbstgesprächen" (I, 16. VI, 30) die seltenen Eigen- 
schaften, die ihn auszeichneten: seine Milde, die mit strenger 
Gerechtigkeit, mit unerschütterlicher Festigkeit in den wohl- 
erwogenen Beschlüssen gepaart war, seine reife, umsichtige 
Regentenweisheit; seine unermüdliche Fürsorge für grosses 
und kleines in dem Haushalt des unermesslichen Reiches; 
seine anspruchslose Gediegenheit, seinen nüchternen Vei-stand, 
seine ruhige Heiterkeit, seine schlichte, von Aberglauben freie 
Frömmigkeit, seine Gewissenhaftigkeit in den Geschäften, seine 
Bemühungen um die Hebung der öffentlichen Sittlichkeit, seine 
neidlose Anerkennung jedes Verdienstes; die Beständigkeit 
seiner freundschaftlichen Neigungen, die Liberalität, mit der 
er auch als Fürst im geseUigen Verkehr andern ihre Freiheit 
liess, die Grossherzigkeit, mit der er unverdienten Tadel er- 
trug , das gesunde Urtheil und das richtigem Gefühl , womit er 
alle Verhältnisse zu behandeln, in allem das redite Mass zu 
treffen wusste. Das Zeugniss, welches Marcus Aurelius hier 
seinem Vorgänger lange nach dessen Tod ausstellt, ist zu- 
gleich ein Zeugniss der Verehrung, die er ihm als Jüngling 
gewidmet hatte. Er richtete sich, sagt sein Biograph Capi- 
tolinus, nach den Wünschen seines (Adoptiv-)Vaters in Hand- 
lungen, Reden und Gedanken ; während der ganzen Regierung 
desselben war er nur zweimal eine Nacht lang von ihm ge- 
trennt, und in allen Dingen hielt er sich so, dass er sich 
jeden Tag tiefer in seiner Liebe befestigte. Antoninus seiner- 
seits behandelte den Adoptivsohn von Anfang an mit einer 
Zuneigung und einem Vertrauen, wie es wohl ^en wenigsten 
Thronfolgern von ihren leiblichen Vätern geschenkt worden 
ist. Er zog ihn sofort in die Regierungsgeschäfte, er über- 
häufte ihn noch als Jüngling mit Ehrenstellen und Gunstbe- 



". .-'■ ^' ' ' 



Marcus Aurelius Antoninüs. 95 

Zeugungen jeder Art; und um ihn fester an sich zu ketten, 
löste er die Verlobung mit der Tochter des vei-storbenen 
Gommodus auf, und vermählte ihn mit seiner eigenen Tochter 
Faustina. Auch hier fehlte es zwar nicht an Leuten, die 
durch allerlei Ohrenbläsereien zwischen dem Kaiser und dem 
Kronprinzen Misstrauen zu säen bemüht waren; aber so er- 
klärlich es auch gewesen wäre, wenn den Fürsten beim 
Anblick des jugendlichen Cäsar ein Gefühl der Eifersucht 
beschlichen hätte: sein Glaube an Marcus blieb ebenso un- 
erschüttert, als die kindliche Verehrung des letzteren gegen 
den Mann, dem er so viel zu verdanken hatte. So gewählten 
diese zwei vortrefflichen Menschen der Welt das seltene Schau- 
spiel eines unumschränkten Fürsten, der mit seinem Nach- 
folger in ungestörter Eintracht zusammen lebte, und eines- 
Thronerben, für ^eichen die Weltherrschaft nicht so viel Reiz 
hatte, dass er sich den Tag herbeigewünscht hätte, an dem 
sie ihm zufallen sollte. Ja es ist eher zu vermuthen, dass 
ihm davor bange war. Denn fortwährend gehörte seine Neigung 
der Philosophie, und so wenig die verführerischen Vorrechte 
seiner Stellung den jungen Fürsten jemals verleiten konnten, 
seinen sittlichen Grundsätzen untreu zu werden, ebensowenig 
Uess er sich durch die Staatsgeschäfte und die öffentlichen 
Aemter, die er zu verwalten hatte, von seinen gewohnten 
Studien abhalten. Der Ehrenname des Philosophen, der ihn 
auszeichnet, war ihm lieber, als der des Gäsars; und wenn es 
nach seinen persönlichen Wünschen gegangen wäre, so würde 
er ohne Zweifel die Müsse des Gelehrten dem Glänze des 
Herrschers vorgezogen haben. 

Dreiundzwanzig Jahre lebte Marcus am Hofe seines Adop- 
tivvaters, und wir dürfen wohl annehmen, dass er an den 
Massregeln keinen geringen Antheil hatte, durch welche dieser 
ausgezeichnete Fürst erfolgreich bemüht war, die Grenzen des 
Reiches zu schützen , den Frieden zu erhalten , den Staats- 
haushalt zu ordnen, den Volkswohlstand zu fördern, die Ge- 
setze und Sitten zu verbessern, der Angeberei und anderen 
üeberbleibseln des Despotismus zu steuern, das Ansehen und 






96 Marcus AureliuB Antoninns. 

die Bedeutung des Senats zu heben, Wohlthätigkeits- und 
Bildungsanstalten zu gründen, öffentliches Unglück zu erleich- 
tern, der vielgeplagten römischen Welt eine Zeit der Ruhe 
und der Erholung zu vei'schaifen, wie sie dieselbe nicht wieder 
gesehen hat Im Jahr 161 starb Antonius Pius, und die La&t 
der Regierung ruhte jetzt ungetheilt auf den Schultern Mark 
Aurel's. Und niemand war wohl im Zweifel darüber, dass 
Antoninus keinen besseren und würdigeren Nachfolger erhalten 
konnte. Marcus Aurelius war jetzt vierzig Jahre alt ; er hatte 
unter seinem Vorgänger eine Schule der Regierungskunst 
durchgemacht, wie sie wohl nicht leicht ein Fürst zu benützen 
Gelegenheit gehabt hat ; er brachte nicht blos einen reich- 
gebildeten Geist, sondern auch einen edeln und reinen Cha- 
rakter, vortreffliche 'Grundsätze, eine strenge Gewissenhaftig- 
keit, eine unbedingte Pflichttreue auf den Thron mit. So tritt 
denn aus allen seinen Regierungshandlungen das Bestreben 
hervor, die Leitung des Weltreichs im Sinne seines Vorgängers 
fortzuführen. Er verbesserte, von tüchtigen Rechtsgelehrten 
unterstützt, die Gesetzgebung und die Rechtspflege, sorgte 
für die Getreidezufuhren, die Strassen und die Verkehrsmittel, 
beschränkte die Ausgaben für Volksbelustigungen und die Un- 
menschlichkeit der Gladiatorenkämpfe; selbst die Seiltänzer 
mussten zur Verhütung von Unglücksfällen die Erde unter 
ihren Seilen mit Kissen belegen. Die Bemühungen des Pius 
für Verbesserung der Sitten und Förderung der Wissenschaften 
wurden fortgesetzt, die von ihm gegründeten Waisenhäuser 
und wohlthätigen Anstalten erweitert. Die Missbräuche der 
früheren Regierungen waren fast alle verschwunden; der 
Kaiser war die Zuflucht aller Bedrückten und Bedrängten; 
und während er alle seine Kräfte auf's gewissenhafteste dem 
Staatswohl widmete, lebte er füi- sich selbst in republikanischer 
Einfachheit und Anspruchslosigkeit. Gegen seine Freunde bis 
zum Uebermass grossmüthig und freigebig, zeigte er gegen 
Beleidigungen und hochverrätherische Unternehmungen eine^ 
ungewöhnliche Milde. Er entzog niemand seinem ordentlichen 
Richter, er begnadigte alle, die wegen politischer Vergehen 






Marcus Aiirelius Antoninus. 97 

zum Tode verurtheilt wurden, und wenn sie auch noch so 
schuldig sein mochten, zu milderen Strafen. Den Senat, die 
einzige grosse politische Körperschaft, welche Rom noch be* 
sass, suchte auch Mark Aurel durch Au&ahme würdiger 
Männer und durch rücksichtsvolle Behandlung zu heben, seine 
Selbständigkeit und seinen Geschäftski'eis zu erweitern. Den 
Erpressungen der Beamten in den Provinzen bemühte er sich 
zu steuern, die öffentlichen Lasten gerecht zu vertheilen, Land- 
strichen, die von Hungersnoth heimgesucht waren, kam er zu 
Hülfe. Was er seinem Bruder Severus nachrühmt (Selbst- 
gespr. I, 14), dass er ihm den Begriff bürgerlicher Gleichheit, 
die Idee einer Monarchie verdanke, welche die Freiheit der 
Unterthanen zu achten wisse, das bezeichnet ihn selbst. Marcus 
Aurelius ist in Wahrheit ein Republikaner auf dem Throne; 
er betrachtete sich selbst, wie der grosse preussische König, 
als den ersten Beamten des Staates, und er 'machte für seine 
Person auf keinen andern Vorzug Anspruch, als auf den, für 
alle anderen zu sorgen und zu arbeiten. Hätte der reine 
Wille und die aufopfernde Pflichttreue Einzelner, hätten die 
Tugenden seiner Regenten das Römerreich seinem Schicksal 
entreissen können, Antoninus Pius und Marcus Aurelius würden 
es gerettet haben. 

Aber nicht allein daran war unter den damaligen Um- 
standen, bei der Tiefe und Allgemeinheit des moralischen, 
poKtischen und socialen Verfalls, nicht zu denken, sondern auch 
das bescheidenere Glück , dessen sich Antoninus Pius in seiner 
Regierung erfreut hatte, war seinem Nachfolger versagt. 
Jener hatte während seiner dreiundzwanzigjährigen Herrschaft 
mit keiner bedeutenden äusseren Gefahr, mit keinen erheb- 
lichen Unruhen im Innern zu kämpfen gehabt; einige Grenz- 
kriege, die keine ausserordentlichen Anstrengungen erforderten, 
emige leicht zu bewältigende Aufstände in den Provinzen 
konnten den Frieden, welchen die römische Welt unter ihm 
genoss, nicht ernstlich gefährden. Unter Marcus Aurelius 
war dieses anders. Vom Anfang bis zum Ende seiner Regie- 
rung nahmen mit kurzen Unterbrechungen kiiegerische Ver- 

ZftUer, Vorträge und Abhandl. 7 



v."' ":??T^ 7 



98 Marcos Aurelius Antoninosw 

Wicklungen, gefahrdrohende Empörungen, schwere Unglücks- 
fälle seine angestrengteste Sorge in Anspruch, und zwangen 
ihn gegen seine Neigung, sich den philosophischen Studien 
und den Werken des Friedens zu entziehen. Unmittelbar 
nach seinem Regierungsantritt brach ein Krieg mit Parthien 
aus, der erst nach drei oder vier Jahren, nicht ohne schwere 
Opfer, durch den tapfem Feldherm Avidius Cassius fftr die 
römischen Waffen entschiieden wurde; denselben, der in der 
Folge auch einen, wie es scheint, nicht unbedeutenden Auf- 
stand der Hirtenbevölkerung im Nildelta niederschlug. Ein^e 
Jahre Später entbrannte an der Nordgrenze des Reichs, am 
Oberrhein und die Donau entlang, ein heftiger Kampf mit 
verschiedenen deutschen Stämmen, der Markomannenkrieg, 
während' gleichzeitig in Italien Hungersnoth herrschte und> in 
Rom eine verheerende Seuche viele tausende wegraflfte. Erst 
nach zwei Feldzügen gelang es im Jahr 170 dem Kaiser; 
welcher persönlich auf den Kriegsschauplatz geeilt war, die 
JBarbaren theils durch Waffengewalt, theils durch Unterhand- 
lungen aus dem römischen Gebiet zu entfernen, und die zahl- 
losen Gefangenen, die sie fortgeschleppt hatten, zu befreien. 
Aber schon im folgenden Jahre machten sie neue Einfälle; 
um die Mittel zum Krieg ohne zu grosse Beschwerung des 
Volkes zu gewinnen, liess Marcus Aurelius sechzig Tage lang 
die Schätze des kaiserlichen Palastes versteigern; aber erst 
nach vier oder fünf Feldzügen, welche den Kaiser wieder für 
lange Zeit von Rom abriefen, wurde ein Friede, der im 
Grunde nicht viel mehr als ein Waffenstillstand war, errungen. 
Noch ehe diese Gefahr ganz beseitigt war, erhob sich 175 
n. Chr. im Orient eine neue. Der Befehlshaber der dortigen 
Legionen, der ebengenannte Avidius Cassius, der verdienteste 
und tüchtigste Feldherr, den Rom damals besass, hatte die 
Fahne der Empörung aufgepflanzt und sich selbst zum Kaiser 
aufgeworfen. Die Ermordung desselben durch seine eigenen 
Soldaten ersparte Mark Aurel einen Kampf, der für ihn und 
das Reich sehr bedenklich hätte werden können, und erlaubte 
ihm, an Cassius' Mitschuldigen die ihm natürliche Neigung zur 



' « 



liarcus Aurelios Antoninos. 



99 



Milde ttsd Verzeahung in der grossartigsten Weise zü bethä- 
tigen : keiner derselben wurde hingerichtet, das Vermögen der 
terurtheilten ihren Kindern ganz oder theilweise zurückgege- 
ben; die Stadt Antiocbia, wdche einen lebhaften Antheil an 
der Empörung genommen hatte, erhielt keine schwerere Strafe, 
als däss ihr das Recht, öffentliche Spiele zu halten, fttr eine 
^it lang entzogen wurde. Aber nur wenige Jahre waren 
d^n Kaiser vergönnt, um durch persönliche Anwesenheit die 
Angelegenheiten des Orients zu ordnen, und die Arbeit im 
Innern des weiten Keichs, welche durch die Kriegszüge unter- 
brochen war, wieder anzunehmen. Im Jahr 178 brach der 
Krieg mit den Germanen auf's neue aus. Der Kals^er zog 
tMz seiner wankenden Gesundheit nochmals in sein altes 
Hauptquartier an der Donau, und nach vielen Anstrengungen 
war Aussicht auf gänzliche Niederwerfung der Feinde, als er 
m Vindobona, dem jetzigen Wien^ von einer Krankheit er- 
griffen wurde, der er nach wenigen Tagen, den 17. März 180, 
neunuüdfünfzigjährig erlag. 

W£^ so die Regierung dieses Kaisers, mit der sdnes Vor- 
gängers verglichen, voH von Kämpfen und Mühseligkeiten, so 
war er auch noch in anderer Beziehung in eitet Wdt un- 
günstigeren Lage, als dieser. Antoninus Pius hatte einen Marcus 
Aurelius zur Seite ^ und er konnte diesem, als er selbst vom 
Schauplatz abtrat, das Scepter mit vollkommener Beruhigung 
übergeben. Marcus Aurelius hatte während der ersten eilf 
Jahre seiner Herrschaft seinen Adoptivbruder und nachherigen 
Schwiegei-sohn Lucius Verus zum Mitregenten, einen schlaffen, 
schwelgerischen Menschen, der allerdings die Leitung des 
Staates seinem älteren Genossen bereitwillig überliess, der 
aber durch sein unwürdiges Verhalten fortwährend die Ehre 
des kaiserlichen Hauses blosstellte und Mark AureVs Be- 
mühungen für die Hebung der Sittlichkeit durchkreuzte. 
Mochte er ihn nun in Geschäften in die Provinz schicken, 
oder ihn unter seinen Augen behalten, das Aergemiss, das er 
gab, und der Schaden, den er der kaiserlichen Auktorität zu- 
fügte, war immer gleich gross, und Marcus Aurelius selbst 

7* 



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100 Marens Anrelitus Antomnns. 

verhehlte es nicht ganz, dass er es fbr ein Glück ansah, als 
ihn im Jahr 172 der Tod von diesem Verwandten befreite. 
Aber auch in seiner eigenen Familie hatte er ähnliche Er- 
fahrungen zu machen. Seine GemaUin Faustina, ihres Vaters 
und ihres Gatten gleich unwerth, ergab sich Ausschweifungen, 
welche sie vor der Welt zu verbergen kaum der Mühe werth 
fand ; und sein Sohn Gommbdus war dieser Mutter um so viel 
ähnlicher als dem Vater, dass im Volke die Meinung ver- 
breitet war, er sei der Sohn eines Gladiators oder eines Ma- 
trosen, weil man es sich nicht als möglich denken konnte, 
dass ein Mensch von so niedrigen Neigungen, ein so schaam- 
loser Wüstling, ein Despot, dessen Bösartigkeit schon an dem 
Knaben zum Vorschein kam, einen Marcus Aurelius zum Vater 
haben könne. Dass er diesem Sohne die Herrschaft über das 
römische Weltreich hinterlassen musste, war der einzige Kum- 
mer, welcher dem sterbenden Kaiser den Abschied vom Leben 
verbitterte. 

Um aber vollkommen unpartheiisch zu sein, dürfen wir 
nicht verbergen, dass auch Mark Aurel selbst trotz aller seiner 
Vorzüge den Aufgaben, die ihm gestellt waren, und den 
Schwierigkeiten, mit denen er zu kämpfen hatte, doch nicht 
vollkommen gewachsen war. Er war ein vortrefflicher Begent, 
aber sein eigenstes Interesse galt doch der Philosophie und 
der sittlichen Arbeit an sich selbst ungleich mehr, als den 
Begierungsgeschäften. Als er erfuhr, dass er von Hadrian 
zum Thronfolger bestimmt sei, sagt Capitolinus, war sein 
erstes Gefühl nicht das der Freude, sondern des Schreckens; 
und selbst nach Antonin's Tode, als die Sache doch nicht 
mehr zweifelhaft sein konnte, erklärte er sich nur zögernd 
füF Annahme der Krone. Das Hofleben vollends war so wenig 
nach seinem Geschmack, dass er sich, wenn er irgend konnte, 
aus demselben in die Einsamkeit zurückzog. Die Philosophie, 
sagt er einmal (VI, 12), sei seine Mutter, der Hof seine Stief- 
mutter, er müsse sich immer wieder zu jener flüchten, um es 
an diesem auszuhalten. Er war mit Einem Wort weit mehr 
eine beschauliche als eine praktische Natur, mehr eine sittliche 



Marcos Auretios Antoninas. 101 

als eine politische Grösse. So widmete er sich denn seinem 
Herrscherberufe wohl mit der gewissenhaftesten Hingebung, 
der seltensten Pflichttreue: aber er lebte nicht ganz, und 
gerade mit seinem tiefsten Interesse nicht in ihm, er 
gieng nicht YoUständig in ihm auf, es kam bei ihm nicht zu 
jener Thatenlust , ohne die wir uns die volle Herrsehergrösse 
nicht denken können. Und mit der Thatenlust fehlte ihm 
auch dasjenige Mass der Thatkraft, welches dem Allein- 
herrscher in einem so gewaltigen Reiche und unter so schwie- 
rigen Umständen zu wünschen gewesen wäre. So gross er 
uns in seinem Edelsinn, seiner Menschenliebe, seiner verzei- 
henden Milde erscheint, so schön der Grundsatz ist, den er 
80 oft ausführt, man solle den Schlechten nicht zürnen, son- 
dern sie bemitleiden, so sehen wir doch aus allem, dass er 
weit mehr der Mann war, Unrecht zu ertragen und zu ver- 
zeihen, als ihm mit kräftiger Hand zu steuern. Wie bedenk- 
lich diess in seiner Lage war, und wie leicht bei ihm die 
Milde in Schwäche ausartete, diess zeigt besonders sein Ver- 
halten zu seinen nächsten Angehörigen. Einen Schlemmer, 
wie Lucius Yerus, suchte er zwar, so weit diess im guten 
geschehen konnte , unschädlich zu machen , aber er duldete 
ihn eilf Jahre lang als Mitr^enten, und würde ihn bis an's 
Ende geduldet haben, wenn nicht das Schicksal dazwischen 
getreten wäre. Das sittenlose Leben seiner Gemahlin schien 
er nicht zu bemerken, so wenig es ihm auch verborgen bleiben 
konnte: sei es, weil er von ihrer Schönheit und Liebens- 
würdigkeit verblendet war, oder weil er dem Andenken an 
ihren Vater diese Nachsicht schuldig zu sein glaubte, oder 
nach dem allgemeinen Grundsatz, dass man die Menschen er- 
tragen müsse, wenn man sie nicht ändern könne. In der 
einzigen Stelle seiner Selbstgespräche, wo er ihrer erwähnt 
(I, 17), zahlt er unter den Wohlthaten, welche die Götter ihm 
erwiesen haben, auch die auf, dass sie ihm eine so lenksame, 
hebreiche und anspruchslose Frau gegeben haben, und als 
sie auf ihrer gemeinschaftlichen Reise in den Orient starb 
(176 n. Chr.), erwies er ihr Ehren, wie sie der zärtlichste 



r^r. 






s 



102 Marcos Axxr^m AQtottiwui. 

Gatte der besten Gattin mcbt reicblicher hätte erweisf^n 
können. Ebensowenig war er im Stande, seinen Sobn GoniT 
modus, dessen verdferbliche Neigungen schon frühe hervor-^ 
traten, auf bessere W^e m bringen, ja er hatte die Schwäehe, 
ihn in denselben Umgebungen zu lassen, wekhe dra Grund 
zu seiner Entartung gelegt hatten^ Dass er einen solchen 
Naehfolger geltabt hat, ist ohne Zweifel der schwerste Vor- 
wurf, der ihn trifft. Audi bei iem Au&tand des Avidiu«^ 
Cassius zeigte es sich, wie nachtheilig diese Nachsicht des 
Fürsten dem Staat werden konnte. Denn keine andere Ur* 
Sache scheint jene geföhrliebe Empörung yeranlasst zu haben« 
Cassius war ein Mann von militärische]: Strenge, die bä ihm 
nicht selten in Unmenschlichkeit ausartete. M. Aurel hatte 
ihm die orientalischen Heere in der ausdrücklichen Absieht 
übergeben, dass er die erschlaffte Disciplin in denselben wieder- 
herstelle , und er löste diese Aufgabe in kurzer Zeit mit dem 
YoUkommensten . Erfolge. Aber seine Mittel waren freilich 
nur zu oft empörende: Abhacken der Hände, Lebendigver* 
brennen. Ersäufen in Masse; als einmal einige Hauptleute 
eine überlegene feindliche Streifschaar durch einen glänzenden 
Angriff vernichtet hatten, liess er sie an's Kreuz schlagen, 
weil er ihnen keinen Befehl dazu gegeben habe. Einer so 
rohen Kraft konnte Mark AureFs nachsichtige Milde nicht die 
nöthige Achtung abzwingen. Er nannte den Kaiser ein phUo-' 
sophisches altes Weib, seinen Mitregenten Yerus (wie dieser 
selbst an M. Aurel schreibt) einen lüderUchen Narren* Er 
gab zu, und er schreibt diess noch, da er seinem Kaiser schon 
in offener Empörung gegenüberstand, dass Marcus ean vortr^- 
licher Mensch sei; aber statt der Staatsgescbäfte tr^e er 
Philosophie, und mittlerweile werdw die unwürdigsten Leute 
mit Aemtem und Reichthttm^m überhäuft. Wenn e r nur «rst 
Kaiser sei, sollen diese Schwämme ausgepresst, und mög« es 
noeh ao viele Köpfe kost^, so solle die aite Zueht wied/ei- 
hergestellt werden. Mark Aurel war auch längst vor simem 
E)urgei2i gewarnt worden; aber er &&d l{«inen genügeuden 
Grund, gegen den beliebtem und verdieuteu Feldberm einzu- 



MaEcns Anreiias Antoninus. X03 

sebreiten ; und j;Qglelch lebte er des frommen Vertrauens, dass 
die Götter ihn nicht yeidassen und die Menschen einen Gassius 
ihm nicht voniehen werden; sollte dem letzteren aber die 
Herr»^aft bestimmt sda , so kömie e r ihm <ja doch nichts 
anhaben, luid sollte Gassius mehr Liebe verdienen, und ein 
besserer Fürst Verden, als er und seine Kinder, so möge er 
immerhin seine Stelle .einnehmen. IMeses Vertrauen täuschte 
ihn audi im vorliegenden Fall nicht: die eigenen Leute des 
Usurpators wollten den milden und gütigen Fürsten nicht mit 
dem rauhen und harten Vertauschen. Aber unter einer streu- 
geren Begierung wäre es wahrscheinlich gar nicht zur Em- 
pörung gekommen; und däss diese Strenge nicht Mark AureFs 
Sache war, dafür werden wir allerdings neben seinem Naturell 
aufih .seine philosophischen Studien verantwortlich 'machen 
müssen. 

Von welcher Art war nun aber die Philosophie, in deren 
Schule sich Mark Aurel zu dem vortrefFlichen Manne, der er 
war, gebildet hatte, die ihn aber andererseits doch von der 
ungetheilten Freude an seinem Begentenberuf zurückhielt? 
Es war diess, wie bemerkt, der Stoicismus. Diese Philosqphie 
gieng nun ihrer wesentlichen Bichtung *nach darauf aus , den 
Menschen durch Tugend und Erkenntniss unabhängig von allem 
Aeusseren, und in seiner Unabhängigkeit glücksdig zu machen. 
Ihre allgemeine Weltansdiauung ist ein Paiatheismus , der uns 
in allem, was ist und geschieht, die Offenbarung der Gottheit, 
die Bethätigung des göttlichen Gesetzes erkennen lässt. Gott 
ist als das Urfeuer der Stoff, aus dem alle Dinge geworden 
sind, und in den alle mit der Zeit zurückkehren sollen, um 
dann wieder auf's neue, in immer wiederholten Weltent- 
wieklungen, aus ihm hervorzugehen. Er ist aber auch der 
Gdst, der alles schafft und durchdringt, die allgemeine Welt- 
venmnft, äie alles ordnet; das Schicksal, welches nach unab- 
änderlichen Gesetzen die ganze Beihe der Ursachen und Wir- 
kungen hervorbringt ; die Vorsehung, welche alles in der Welt 
auf's zweckmässigste einrichtet, und durch alles das Wohl 
der Vemunfitwesen fordert. Seinen ewigen Gesetzen zu folgen 






104 



Marcus Aurelios Antoninus. 



ist die Bestimmung des Menschen ; darin allein besteht unsere 
Tugend und unsere Glückseligkeit. Was den Menschen dieser 
Bestimmung näher bringt, ist ein Gut, was ihn von ihr ent- 
fernt, ist ein üebel; alles andere dagegen, wie wichtig es 
auch zu sein sch\Bine, das Leben, die Gesundheit, die Ehre, 
die Lust, der Besitz, und andererseits Armuth, Schande, 
Schmerz, Krankheit, Tod — dieses alles hat auf den Werth 
und die Glückseligkeit des Menschen keinen Einfluss , es ist 
etwas gleichgültiges: nur die Tugend ist ein Gut, nur die 
Schlechtigkeit ist ein Uebel. Die Tugend besteht aber ihrem 
Wesen nach in der sittlichen Gesinnung, und diese Gesinnung 
ist entweder da, oder sie ist nicht da, ein diittes giebt es 
nicht Ein getheilter Besitz der Tugend ist, wie die Stoiker 
glauben, unmöglich: man besitzt sie nur ganz oder gar nicht. 
Alle Menschen zerfallen ihnen daher in die zwei Klassen der 
Tugendhaften oder Weisen, und der Schlechten oder Thoren, 
und so wenig in den Weisen etwas von, Thorheit übrig ist, 
ebensowenig ist in den Thoren etwas von Weisheit; die Weisen 
sind durchaus vollkommen und glückselig, sie sind allein frei, 
sie allein die geborenen Herrscher, sie stehen an Glückseligkeit 
selbst hinter der Gottheit nicht zurück, die Thoren sind durch- 
aus schlecht, elend, unfrei, oder wie der stoische Kraftausdruck 
lautet : alle Thoren sind venückt. Dagegen haben alle an- 
deren Unterschiede unter den Menschen, die üntei'schiede des 
Standes, der Nationalität, des Geschlechtes, jenem Einen grossen 
Grundgegensatz gegenüber nichts zu bedeuten: alle Menschen 
sind gleicher Natur und gleicher Abstammung, denn alle sind 
Vemunftwesen und alle haben die Gottheit zum Vater, dei-en 
Ausfluss der menschliche Geist ist; sie alle haben die gleiche 
Bestimmung und stehen unter dem gleichen Gesetze; die 
ganze Menschheit ist Ein Volk , die ganze Welt ist Ein Staat, 
dessen Beherrscher die Gottheit, dessen. Verfassung das ewige 
Weltgesetz ist. Je unb edingter der Menschsich niurch dieses 
Gesetz führen lässt, je ausschliesslicher er in der Tugend sein 
Glück sucht, um so unabhängiger von allem Aeussem, um so 
befriedigter in sich selbst ist er, um so bereitwilliger wird er 



.•\ 



Marcus Aureliüs Antoninus. 105 

aber auch die Gemeinschait mit anderen pflegen, und dem 
Ganzen gegenüber, als dessen Theil er sich fühlt, in allen 
Verhältnissen seine Pflicht thun. 

Diess ungefähr sind die leitenden Gedanken der stoischen 
Philosophie, und man wird zugeben müssen, es ist eine Philo- 
sophie voll männlichen Ernstes , die an Strenge und Reinheit 
der Grundsätze, an Unabhängigkeit der Gesinnung nichts zu 
wünschen übrig lässt; eine Philosophie^ welche von dem Men- 
schen verlangt, dass er in allem, was ihm widerfährt, die 
ewigen Gesetze des Weltlaufs verehre, in allem, was er thut, 
sich diesen Gesetzen als williges Werkzeug hingebe. Aber 
man wird auch beifügen müssen : es ist die Philosophie einer 
Zdt, die für eine befriedigende öffentliche Thätigkeit keine 
Aussicht darbot, in der ernsteren und edleren Geistern nichts 
übrig zu bleiben schien, als aus dem allgemeinen Druck und 
Verfall in ihr Inneres zu flüchten, für die eigene Seele zu 
sorgen, und im übrigen das, was man nicht ändern konnte, in 
schweigender Ergebung hinzunehmen. 

Die gleichen Ansichten sind es nun, denen auch Mark 
Aurel huldigt. Er hat uns ein Bild seiner Denkweise in den 
Au&eichnungen hinterlassen , welche giösserentheils seinen 
letzten Lebensjahren angehörig, uns unter dem Titel „An sich 
selbst" überliefert sind. Jede Zeile dieser Selbstgesprädie ist 
ein Denkmal seines Stoicismus, und die praktischen Grund- 
lehren besonders, von der Unabhängigkeit des Weisen, von 
der Zurückziehung in sich selbst, von der Ergebung in den 
Weltlauf, von unsem Verpflichtungen gegen andere und gegen 
die Menschheit — diese Grundsätze vor allem sind es, auf 
die wir in denselben bei jedem Schritt stossen. Doch lässt 
sich nicht verkennen, dass sich Mark Aurel's Stoicismus theils 
weit ausschliesslicher auf die praktischen Fragen beschränkt, 
theils in seiner Moral selbst einen weicheren, milderen, reli- 
giöseren Charakter trägt, als der ursprüngliche eines Zeno 
und Chrysippus; wie denn die stoische Philosophie schon seit 
längerer Zeit , bei einem Seneca , einem Musonius , und ganz 
besonders bei Epiktet, diese Wendung genommen hatte. Die 






106 Marcus Aurelios Antoninos 

Nichtigkeit aller irdischen Dmge, die Uebel des Lebens, die 
Hinfidligkeit , die HülfsbedürfÜgkeit , die sittliche Schwäche 
des Menschen lasten viel zu schwer auf ihm, als dass er sich 
zur freien theoretischen Betrachtung der Welt erheben könnte. 
Die Philosophie soll dem gedrückten Gemüthe Beruhigung, 
dem kranken Willen Heilung bringen; der Philosoph ist du 
Arzt für die Seele, ein Priester und Diener der Gottheit unter 
den Menschen. Als solchen erweist er sich aber vor allem 
durch die unbeschränkteste, hingehendste, lilckhaltloseste 
Menschenliebe. Alle Menschen, lehrt unser kaiserUcher Philo- 
soph , sind sich verwandt , die ganze Menschheit ist Ein Leib, 
und wer sich auch nur von Einem seiner Mitmenschen los- 
sagt, der scheidet sich wie ein abgehauenes Glied von dem 
Stamme der Menschheit selbst ab. Lasset uns Gutes thun, 
sagt er, nicht um des Anstandes und des Buhmes willen» 
sondern weil uns das Wohlthun als solches Freude macht, 
weil sich selbst wohlthut, wer andern eine Wohlthat erzeigt. 
Auch die Strauchelnden will er lieben, auch den Undankbaren 
und feindselig Gesinnten verzeihen; er erinnert uns, dass die 
Menschen doch nur desshalb fehlen, weil sie ihr wahres Bestes^ 
nicht kennen, dass wir selbst in unserem Linern, an dem es 
allein liegt,, durch fremdes Unrecht nicht Schaden leiden, das& 
wir auch nicht fehlerfrei seien, und andere gleichfalls nehmen 
müssen, wie sie nun einmal sind ; statt den Trotz des Gegners, 
mit Trotz zu erwiedem, will er ihn durch Sanftmuth über- 
winden, durch liebreiche Belehrung umstimmen. Und wir 
wissen ja auch, was der Philosoph fordert, hat der Kaiser 
geübt; das Leben und die Lehre des Mannes, dessen Bild 
wir betrachten, stimmen in jedem Zuge auf's schönste zu- 
sammen. 

Wollen wir aber dieses Bild in seine vollständige geschieht-- 
liehe Beleuchtung rücken, so müssen wir uns erinnern, das& 
Mark Aurel nicht blos römischer Kaiser und stoischer Philo- 
soph, sondern dass er auch ein Sohn der christlichen Zeit 
war. Gerade an den Punkten, in denen er über den alt- 
römischen Geist und über den ursprünglichen Stoidsmus hin- 



Marcus AureUns AntoninoB. 107 

» 

am^ht, tritt er mit dem Ghristenthttm in eine merkwürdige 
Besdehmig. Jene imiige Frömmigkeit, jene selbstlose Ei^ebung 
in den Willen der Gottheit, die ihn ansz^hnet, jenes tiefe 
Gefühl fbr die Eitelkeit aller weltlichen Dinge, für die Schwäche 
und Sündhaftigkeit des Menschen , jene Sorge um sein Seelen- 
heO, jene Reinheit des Wandels, jene Treue im kleinen, wie 
im grossen, jene grossartige Erhebung über das Aeussere^ 
jene Menschenliebe ohne Grenzen, die auch der Unwürdigen 
und der Beleidiger nicht vergisst — sind diess nicht eben die 
Züge, welche in der Lehre und in dem Verhalten der ältesten 
Christen vor allen andern hervorl^ichten ? Sidlte man nicht 
meinen, wenn er mit dem Christenthum bekannt wurde, hätte 
er sich von demselben im innersten angezogen finden müssen? 
Ja könnte sich nicht am Ende die Vermuthung empfehlen^ 
dass Mark Aurel's Stoidsmus seine eigenthümliche Färbung 
christlichen Einflüssen mit zu verdanken habe? Und es giebt 
wirklich eine Ueberlieferung, welche den frommen Kaiser mit 
dem Christenthum in eine freundliche Berührung kommen lässt. 
Wie der römische Stoiker Seneca von der christlichen Sage 
mit dem Apostel Paulus in Verbindung gesetzt, und zum 
Beweise dieser Verbindung ein angeblicher Briefwechsel beider 
vorgezeigt wurde, so begegnet uns ähnliches bei Mark AureL 
In dem Markomannenkriege — so erzählen christliche Schrift- 
steller in der nächsten Zeit nach dem Tode, ja vielleicht noch 
zu Lebzeiten des Kaisers — wurde Mark Aurel in einer 
wasserlosen Gegend von einer überlegenen feindlichen Macht 
abgeschnitten, so dass er in der dringendsten Gefahr war, 
mit seinem ganzen Heere zu verdursten. Da warfen sich die 
duristUcheh Soldaten im Heere — angeblich eine ganze Legion, 
welche desshalb den Beinamen der blitzeschleudemden erhalten 
haben soll — auf die Kniee, und ihr Flehen rettete die Annee : 
ein plötzlich ausbrechendes Gewitter versorgte nicht allein 
die Römer mit Wasser, sondern es trieb auch (wie der spätere 
Bericht lautet) die Feinde durch Hagel und Feuer in die 
Flucht Schon Tertullian beruft sich für diese Erzählung auf 
das eigene Ausschreiben des Kaisers, in welchem desshalb die 






108 Marcus Aurelius Antonintts. 

Anklagen gegen die Christen mit schwerer Strafe bedroht 
seien; und wir selbst besitzen noch einen angeblichen Erlass 
M. Aurel's, worin er den Vorfall mit allen seinen wunderbaren 
Nebenumständen erzählt, imd aus Anlassi desselben verfugt: 
damit die Christen die wimderkräffcige Waflfe ihres Gebets 
nicht auch einmal gegen ihn wenden, solle ihnen fortan ge- 
stattet sein, ihres Glaubens zu leben, niemand solle um 
seines Christenthums willen, wenn ihm sonst kein Verbrechen 
zur Last falle, bestraft, sondern es sollen vielmehr die An- 
kläger in solchen Fällen lebendig verbrannt werden. Indessen 
ist nicht blos dieses unglaubliche Rescript, wie diess heutzu- 
tage keines Beweises mehr bedarf, unterschoben, sondern auch 
mit seiner angeblichen Veranlassung verhält es sich anders, 
als die christlichen Schriftsteller die Sache darstellen. Das näm- 
lich ist zwar richtig, dass Mark Aurel im zweiten Markomannen- 
kriege, also um's Jahr 174, mit seinem Heere in die angege- 
bene gefährliche Lage geiieth, und durch ein Gewitter gerettet 
wurde. Aber dass er dieses Gewitter dem Gebet der christ- 
lichen Soldaten zu verdanken habe, dieses glaubte weder der 
Kaiser selbst noch seine heidnischen Zeitgenossen. Die letz- 
teren leiten das Wunder, das auch sie annahmen, bald von 
dem Gebete des Kaisers, bald von den Beschwörungen eines 
ägyptischen Zauberers her; Mark Aurel selbst sah darin ohne 
Zweifel, seinem religiösen Standpunkt entsprechend, einen 
Beweis besonderer göttlicher Fürsorge ; wie weit er aber davon 
entfernt war, den Christen hiebei ein Verdienst zuzuschreiben, 
diess erhellt mit vollkommener Gewissheit aus der Thatsache, 
dass das Wunder der blitzeschleudemden Legion in der Be- 
handlung, welche den Christen unter seiner Regierung wider- 
fuhr, nicht die geringste Verändeinmg hervorgebracht hat. 
Diese Behandlung richtete sich aber so wenig nach den Vor- 
schriften seines angeblichen Erlasses, dass vielmehr gerade 
unter ihm gegen die Christen mit grösserer Strenge verfahren 
wurde, als diess unter einem der früheren Kaiser, seit der 
neronischen Christenveifolgung, geschehen war. Aus den ver- 
schiedensten Theilen des römischen Reichs hören wir in dieser 




Marcus Aurelius Antoniniis. 109 

Zeit von schwerer Bedrängniss der Christengemeinden. In 
Smyma endete der ehrwürdige Bischof Polykarpus auf dem 
Scheiterhaufen, nachdem elf andere vor ihm unter grausamen 
Qualen hingerichtet worden waren; und sind auch diese Vor- 
gänge nach den neuesten Untersuchungen schon 156 n. Chr., 
also noch in die Regierung des Antoninus Pius zu setzen, so ist 
diess doch für uns von keiner Erheblichkeit, da sich zum voraus 
annehmen lässt, und aus seinem eigenen Verfahren klar hervor- - 
geht, dass Mark Aurel hinsichtlich der Behandlung der Christen 
mit seinem Adoptivvater durchaus einverstanden war. In Rom 
wurden im J. 165 mehrere Christen, darunter Justin der Mär- 
tyrer, einer von den bedeutendsten Kirchenlehrern seiner Zeit, 
getödtet. Eine noch härtere Verfolgung brach aber wenige Jahre 
nach dem angeblichen Wunder des Markomannenkrieges, im Jahre 
177, in GalKen aus; namentlich die Christengemeinden zu Lyon 
und Vienne wurden furchtbar heimgesucht, massenweise ein- 
gekerkert, viele ihrer angesehensten Mitglieder nach schweren 
Folterqualen enthauptet oder den wilden Thieren vorgeworfen. 
Dass alles dieses, zum Theil unter den Augen des Kaisers, ohne 
sein Vorwissen oder gegen seinen Willen geschehen sei, ist an 
und für sich undenkbar; es wird aber auch ausdrücklich von 
kaiserlichen Erlassen berichtet, welche über die Christen die 
Todesstrafe verhängten, allen denen jedoch, die sich zum Widerruf 
verstehen würden, Verzeihung angedeihen Hessen. Ein noch er- 
haltenes Edikt Mark Aurel's bedroht die Verbreitung neuer Glau- 
bensweisen, welche die Gemüther der Menschen aufzuregen geeig- 
net seien, bei Leuten von Stand mit Deportation, bei den übrigen 
mit dem Tode. Wir können daher in diesen Christenverfolgungen 
nur eine ganz allgemeine und grundsätzliche, von dem Kaiser 
selbst ausgegangene oder doch genehmigte Massregel -erblicken. 
Wie sollen wir es uns nun aber erklären, dass einer der 
besten Menschen und einer der mildesten Herrscher die Chri- 
sten mit dieser Härte behandelte ? dass derselbe Fürst, welcher 
Empören! und Hochverräthem fast über das Mass der Staats- 
klugheit hinaus zu verzeihen wusste, gegen eine Religions- 
gesellschaft, deren Grundsätze seinen eigenen so vielfach ver- 



"(.T^'? 



•? 



110 



Marcod Aurelius Antoninus. 



wandt sind, ein System der Unterdrückung befolgte, das uns 
nur höchst ungerecht, ja unmenschlich erscheinen kann? 

Um diese Frage zu beantworten, müssen wir uns zunächst 
erinnern, dass Mark Aurel eben der Beherrscher des römischen 
Staats war. Dieses Staatswesen war aber in allen seinen Be- 
ziehungen mit der Staatsreligion so innig verwachsen, dass es 
einem Römer gar nicht möglich war, beide von einander zu 
trennen. Alle öffentlichen Handlungen von einiger Bedeutung 
wurden mit Opfern und Gebeten, mit Beobachtung des Vögel- 
flugs und Opferschau eröffpet; von den Staätsgöttern und ihrer 
Anrufung erwartete man Sieg im Kriege und Gedeihen im 
Frieden ; bei diesen Göttern wurde der Huldigungseid und der 
Fahneneid geschworen; zu den Göttern sollten die verstorbe- 
nen Beherrscher des Weltreichs sich erheben, und eine Art 
religiöser Anrufung wurde auch schon den lebenden erwiesen. 
Wie das häusliche, gesellschaftliche und bürgerliche, so war 
auch das politische Leben des römischen Volkes an die Ver- 
ehrung der Götter geknüpft und von ihr getragen. Nun waren 
diese Götter freilich sehr duldsam: eine beträchtliche Anzahl 
auswärtiger, namentlich griechischer Gottheiten hatte allmäh- 
lich in ihrem Kreis Aufnahme gefunden, und alle Götter der 
besiegten Völker wurden in ihrer Bedeutung für diese Nationen 
bereitwillig anerkannt, wenn sie auch nicht zu Göttern des 
römischen Staats erhoben wurden. Aber diese Duldung war 
natürlich an die Bedingung der Gegenseitigkeit geknüpft : eine 
Religion, welche gegen die Staatsgötter und ihre Verehrung 
feindselig auftrat, konnte der römische Staat wohl etwa da, 
wo er sie in einem bestehenden Volk antraf, wie die jüdische, 
innerhalb gewisser Grenzen gewähren lassen; wenn sie dagegen 
die Staatsreligion in ihrem eigenen Gebiete angriff, wenn sie 
die Bekenner derselben dem anerkannten Kultus abwendig 
machte, wenn sie auf den Rechtstitel einer nationalen, von 
den römischen Eroberern schon vorgefundenen Eigenthümlich- 
keit sich nicht stützen konnte, und doch eine ungehemmte 
Bewegung für sich in Anspruch nahm, so musste der römische 
Staat entweder sein ganzes bisheriges Princip aufgeben, die 



Marcus Aurelius .Antoninas. 111 

ganze Verbindung, in welcher er mit der Volksreligion stand, 
auflösen, oder er musste den fremden Eindringling mit allen 
den Mitteln zurückweisen, welche der Besitz der Macht und 
die geltenden Gesetze an die Hand gaben. Eben diess war 
aber der Fall des Christenthums. Mochten die Christen noch 
so ernstlich versichern, dass sie gute Unteiihanen seien, welche 
für die Kaiser beten und der Obrigkeit gehorchen: von römi- 
schen Staatsmännern liess sich nicht verlangen, dass sie dieser 
Versicherung Glauben schenken sollten. In Wahrheit war 
das Christenthum, wie diess der weitere Verlauf der Geschichte 
ausser Zweifel gestellt hat, mit dem Bestände des damaligen 
Staatswesens unverträglich. Es war diess schon desshalb, weil 
es den Glauben der Menschen an diesen Staat untergrab, 
weil es in dem heidnischen Weltreich nur eine widergöttliche 
Macht zu sehen wusste, der man sich unterwerfen müsse, so 
lange sie nun eben bestand, von der aber alle lebendigen 
Christen sehnsüchtig hofften und wünschten, dass der Tag 
nicht ferne sei, an dem Christus, in den Wolken des Himmäls 
herabfahrend, ihr ein Ende mit Schrecken bereiten werde. 
Denn dass der Staat jemals ein christlicher werden könne, 
dieser Gedanke lag den älteren Christen gerade so ferne, wie 
ihren heidnischen Gegnern. Ein Christ, sagen sie, könne kein 
römischer Kaiser, und ein Kaiser könne kein Christ sein ; und 
giengen auch nicht alle so weit, wie diess eine starke Parthei 
allerdings that, dass sie den Staat mit aller übrigen Herrlich- 
keit der Welt geradehin zum Reich des Teufels rechneten, so 
urtheilte doch niemand unter ihnen anders über den heidni- 
schen Kultus und über alles, was mit ihm in Verbindung stand. 
Von allen solchen Dingen und Handlungen mussten die Christen 
sich ferne halten, wenn sie nicht mit den Dämonen in Be- 
rührung kommen, nicht die Schuld des Götzendienstes auf sich 
laden wollten. Welche Zurückziehung aus dem geselligen, 
welche Verwicklungen im häuslichen Leben sich hieraus er- 
geben mussten, in einer Zeit, wo die verschiedenen Glaubens- 
kreise äusserlich erst sehr wenig getrennt, wo diie gemischten 
Ehen z. B. äusserst häufig waren, kann ich hier nur andeuten. 






112 Marcus Anrelius Antoninus. 

Auch das Verhältniss zum Staat musste durch diese Scheu 
vor Befleckung mit heidnischen Gräueln auf's tiefste bertihi't 
werden. Wo die Religionspflicht anfieng, da fand der Gehor- 
sam gegen die Obrigkeit seine Grenze. Die Christen erhoben 
die Hand nicht zu thätlicher WidersetzUchkeit, aber sie setzten 
duldend jeder Zumuthung, die ihr Gewissen verletzte, den 
entschlossensten, todesmuthigsten , unüberwindlichsten Wider- 
stand entgegen. Sie suchten sich dem Kriegsdienste zu ent- 
ziehen, nicht blos um kein Menschenblut zu vergiessen und 
das Gebot der Feindesliebe nicht zu verletzen, sondern mehr 
noch, weil sie den heidnischen Fahneneid mit gutem Gewissen 
nicht leisten konnten. Sie vermieden die obrigkeitlichen Aemter, 
welche sie mit dem heidnischen Kultus in Berührung zu brin- 
gen drohten. Sic entzogen ihre Bechtssachen wo möglich den 
öflfentlichen Gerichten, weil es sich, wie schon Paulus sagt, 
nicht gezieme, dass Christen bei Heiden ihr Recht suchen. 
Sie weigerten sich, für das Wohl der Kaiser zu opfern, bei 
ihrem Genius zu schwören, ihren Bildern Verehrung zu er- 
weisen. Sie hatten es kein Hehl, dass sie die ganze heidnische 
Welt für reif zum Untergang , dass sie den Glauben und den 
Götterdienst, der ein Grundstein des römischen Staats war, 
für ein Teufelswerk hielten. Kann man sich wundem , wenn 
im Volk über eine solche Religionsgesellschaft die sinnlosesten 
und gehässigsten Gerüchte im Umlauf waren, und wenn die 
Staatsmänner jedenfalls nur eine Rotte von staatsgefährlichen 
Neuerem in ihr zu sehen wussten? Es sind daher auch, ab- 
gesehen von Nero, dessen Christenverfolgung keine eigentlich 
politischen Motive hatte, nicht die schlechten, sondern die 
besten und kräftigsten Kaiser, von welchen die Massregeln 
gegen das Christenthum ausgiengen. Die schlafferen und 
gegen die Staatszwecke gleichgültigeren Naturen konnten es 
dulden; wer den altrömischen Staat woDte, der musste es 
unterdrücken. 

War aber der Kaiser in Mark Aurel ein natürlicher 
Gegner der Christen, so war auch der Philosoph in ihm nicht 
geeignet, ihm eine bessere Meinung von ihnen beizubringen. 



^^; -• 



Marcus Aurelias Antoninus. 113 

Die stoische Theologie lag allerdings von dem römischen wie 
Yon dem griechischen Volksglauben weit a;b. Statt der men- 
schenähnlichen, auch mit allen Schwächen und Leidenschaften 
der Menschen behafteten Götter hatte sie den Einen Welt- 
geist, statt einer Welt, in welche die Götter mit Freiheit und 
WiUkühr von oben her eingreifen , eine festgeschlossene , un- 
verbrüchliche , bis auf's kleinste hinaus von aller Ewigkeit 
her feststehende Naturordnung. Daneben weigerte sie sich 
nun zwar nicht, auch in den verschiedenen Theilen der Welt 
göttliche Kräfte anzuerkennen. (Vergl. S. 24 f.) Aber diese 
Ausflüsse und Theile der Einen Naturkraft waren doch etwas 
ganz anderes, als die persönlichen Götter des Volkes, das 
grosse Gemeinwesen, welches nach stoischer Anschauung 
die Welt bildet, etwas anderes, als der heitere und bunte 
Götterstaat der Dichter. Und die namhaftesten Vertreter 
der stoischen Lehre verbargen es auch gar nicht, dass sie 
in den Mythen des Volksglaubens nur kindische und un- 
würdige Fabeln zu sehen wissen. Aber nichtsdestoweniger 
wollten sie diese Religion selbst nicht antasten. Durch die 
zügelloseste Anwendung der allegorischen Deutung brachten 
sie es zustande, auch den ungereimtesten und verwerflichsten 
Mythen einen unverfänglichen Sinn abzugewinnen, die Lehr- 
sätze ihrer Physik, die Vorschriften ihrer Moral darin wieder- 
zufinden. In der gleichen Weise behandelten sie die prak- 
tische Seite der Religion, den Kultus. Durch allerlei künst- 
liche Theorien wussten sie sich die Vorstellungen und Gebräuche 
der Volksreligion zurechtzulegen, und das, was sie ^igenthch 
nicht gutheissen konnten, mit ihrem System in eine scheinbare 
TJebereinstimmung zu bringen. So wurden die Stoiker, trotz 
ihres inneren Gegensatzes zur Volksreligion, doch nach aussen 
die eifrigen Vertheidiger derselben, die ersten Vertreter einer 
spekulativen Orthodoxie. Auch Mark Aurel stand in dieser 
Beziehung nicht über seiner Schule, ja er gehörte nicht einmal 
zu der aui^eklärteren Parthei in derselben. Seine tiefe und 
innige Frömmigkeit verschmäht es nicht, mit den reinen und 
würdigen Vorstellungen von der Gottheit^ auf die sie sich 

Zeller, Vorträge und AbliaadL g 



114 Marcos Aurelius Antoninus. 

gründet, mit dem geistigen und sittlichen Gottesdienst, den 
sie ihr widmet, eine lebhajfte Theilnahme an dem volksthOm- 
liehen Kultus zu verbinden. Dem gröberen Aberglauben seiner 
Zeit bleibt er allerdings fremd, den Glauben an Zauberei, Dämonen- 
beschwörung u. 8. w. theilt er nicht ; aber die Götter, von deren Für- 
sorge er überzeugt ist, fliessen ihm doch mit den römischen und 
griechischen Yolksgöttem ununterscheidbar zusammen, und unter 
den Beweisen dieser Fürsorge nennt er unter anderem auch 
weissagende Träume, durch die ihm Mittel gegen Krankheiten 
geoflfenbart worden seien. Um so mehr mochte er sich ver- 
pflichtet fühlen, als Kaiser alles zu thim, was dem Staate die 
Gunst der Götter zuwenden konnte, imd so wissen wir auch, 
dass er allen Pflichten des öffentlichen Gottesdienstes mit 
grossem Eifer oblag. Vor dem ersten Markomannenkiieg liess 
er von allen Seiten her Priester kommen, fügte zu den ein- 
heimischen fremde Gebräuche , verordnete siebentägige Buss- 
gebete, und reiste nicht eher ab, als bis diese Religionsübungen 
vollbracht waren. In Rom lief damals das Wort um, wenn 
er als Sieger zurückkehre, werde es den weissen Rindern 
schlecht gehen. Wenn ein Fürst von dieser Denkweise gegen 
die erklärten Feinde der Staatsgötter mit Strenge einschritt, 
wenn er ihnen gegenüber von dem Grundsatz seiner Schule, 
der Weise dürfe keine Nachsicht üben, nicht ^bgieng, so kann 
uns diess nicht Wunder nehmen. 

Diese Stellung zimi Christenthum würde selbst dann kaum 
eine andere geworden sein, wenn er das letztere genau genug 
gekannt hätte, um die vielfache Verwandtschaft der christlichen 
Grundsätze mit den seinigen zu bemerken. Denn da er selbst 
seine Ansichten nur aus der Schule der Philosophie geschöpft 
hatte, und da auch wii'klich an christliche Einflüsse auf ihn 
und seine stoischen Vorgänger nicht im Ernste gedacht werden 
kann, so würde er sich ohne Zweifel jene Verwandtschaft in 
derselben Weise erklärt haben, wie diess von anderen Christen- 
gegnem geschehen ist : aus einem Plagiat, welches die Christen 
an den Philosophen begangen, bei dem sie aber zugleich die 
Lehren der letzteren verdorben und entstellt haben. Und 



V ^'^ 



4 

Marcus Aurelios Antoninus. 115 

me ihn die christKche Sittenlehre schwerlich gewonnen hätte, 
so würde ihn die christliche Dogmatik ganz sicher auf's 
änsserste abgestossen haben. Mit den ungereimtesten unter 
den heidnischen Mythen konnte sich ein Philosoph jener Zeit 
vertragen, weil er sie eben als Mythen betrachtete, die man 
mit vollkommener Freiheit umzudeuten sich erlaubte; aber 
bei den chiistlichen Glaubenslehren gieng diess nicht an. 
Hier wurde ihm zugemuthet, alles Ernstes zu glauben, dass 
der Sohn Gottes vom Himmel herabgekommen sei, um unter 
dem verachteten Volke der Juden als Mensch zu leben; es 
wurde ihm von der übernatürlichen Geburt, von den Wundern,, 
von dem Opfertod, von der Auferstehung, von der Hinmiel- 
fahrt dieses Gottessohnes erzählt, es wurde von ihm verlangt, 
dass er in dem Gekreuzigten den König eines himmlischen 
Reiches verehre, dass er seiner nahen sichtbaren Wiederkunft 
hoffend entgegensehe , dass er vom Glauben^ an ihn alles Heil 
erwarte. Was konnte ein heidnischer Philosoph jener Zeit in 
einer solchen Lehre anderes sehen, als was schon Plinius darin 
sah, einen „masslosen und verderblichen Aberglauben"? und 
wie anders konnte er über den Heldenmuth, mit welchem die 
Christen für ihren Glauben in den Tod giengen, urtheilen, 
als wie Mark Aurel wirklich in einer seiner Aufzeichnungen 
urtheilt: es sei etwas grosses, dem Tode mit Ruhe entgegen- 
zugehen, aber es müsse diess aus vernünftigen Gründen und 
ohne Gepränge geschehen , „und nicht aus blossem Trotz , wie 
bei den Christen"? 

Es ist Mark Aurel so wenig wie seinen Nachfolgern und 
Vorgängern gelungen, diesen Trotz zu brechen. Das Wort, 
welches er selbst einmal anfiihii; *) : „seinen Nachfolger vermag 
niemand zu tödten," gilt nicht blos von den einzelnen Herr- 
schern, es gilt auch von den herrschenden Partheien und 
Richtungen. Die Mächte, denen die Zukunft gehört, kann 
die Gegenwart nicht vernichten. Die Zukunft der Welt ge- 
hörte aber damals dem Christenthum. Diese Religion hat 



*) Bei Capitolin, im Leben des Avidius Cassius, Cap. 2. 

8» 



^_._«. j . 



116 Marcus Aurelias AnFoninns. 

den römischen Staat und die römischen Götter siegreich über- 
dauert. Es war ein aussichtsloses Beginnen, wenn man hoffte, 
sie im Blut ihrer Bekenner zu ersticken, und es macht einen 
tragischen Eindruck, wenn wir einen so reinen Charakter, wie 
Antoninus, durch dieses Beginnen seinem besseren Selbst un- 
treu werden sehen. Aber mag er auch hierin seiner Zeit und 
seiner Stellung einen unfit-eiwilligen Tribut bezahlt haben : von 
der gerechten Würdigung des seltenen Mannes werden uns 
die Schwächen und Irrthümer nicht abhalten , die mit seiner, 
wie mit jeder menschlichen Grösse verknüpft sind. 



6. 



HiTolfs Vertreibung aus Halle ; der Kampf des 
Pietismus mit der Phüosophie. 



Die neuere Philosophie hat zwar keine Märtyrer von der- 
selben Ai-t aufzuweisen, wie sie in früheren Zeiten nicht selten 
beim Zusammenstoss der fortschreitenden Wissenschaft mit 
der herrschenden Glaubensweise gefallen sind. Der Giftbecher 
des Sokrates, die Scheiterhaufen, auf denen noch um den 
Anfang des siebzehnten Jahrhunderts Bruno und Vanini endeten, 
die Gräuel der Bartholomäusnacht, zu deren zahlreichen Opfern 
Petrus Ramus gehört, — diese blutigen, von der Kirchen- 
und Staatsgewalt selbst ausgehenden Verfolgungen Anders- 
denkender sind längst zur Unmöglichkeit geworden. Aber an 
Märtyrern ihrer philosophischen Ueberzeugung hat es bis auf 
unsere Tage nie ganz gefehlt; und wenn dieses Martyrium in 
der Regel nur jenes stille imd unscheinbare war, das im Er- 
dulden behan'licher Zuillcksetzung, in dem Mangel an einem 
angemessenen Wirkungskreis, vielleicht auch in empfindlichen 
äusseren Entbehrungen besteht, so kamen doch immer von 
Zeit zu Zeit auch Fälle eines obrigkeitlichen Einschreitens 
g^en Lehrer der Philosophie vor, die trotz ihres verhältniss- 
mässig milderen Charakters in einer verfeinerten und auf die 
Denkfreiheit eifersüchtigen Zeit kein geringeres Aufsehen und 
keine geringere Entrüstung hervorriefen, als in früheren Jahr- 
hunderten die rohen Gewaltthaten des Glaubenszwangs und 
der Partheileidenschaft. 



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118 Wolff's Vertreibung aus Halle. 

/ 

In der Geschichte der deutschen Philosophie sind es zwei j« 
Vorfälle, welche in dieser Beziehung vor andern hervortreten: ^jj 
Wolff's Vertreibung aus Halle und Fichte's Entlassung von .^. 
seiner Lehrstelle in Jena. Der wichtigere von beiden ist aber vyjji 
der erste. Fichte's Entlassung ist zwar immerhin ein denk- vj 
würdiger Akt in jenem grossen Kampfe, der noch heute nicht ^j» 
ausgekämpft ist: dem Kampfe zwischen der Auktorität und .^j 
der Geistesfreiheit, zwischen den Ansprüchen eines Glaubens, ^j^ 
der an seinen dogmatischen Voraussetzungen nicht rüttein .«, 
lässt, und den Anforderungen einer Wissenschaft, die nichts ,^ 
für wahr annehmen will, was nicht bewiesen ist, und nichts 
für denkbar anerkennt, was von Widersprüchen nicht frei ist. 
Aber in Wolff's Leben stellt sich die Natur jenes Kampfes in 
ungleich derberen Zügen dar, und was ihm widerfuhr, hat 
für die Geschichte der deutschen Philosophie und Cultur eine 
viel grössere Bedeutung gehabt. Fichte's Entlassung trägt 
doch immer mehr den Charakter des zufälligen un,d leicht zu 
vermeidenden ; man kann es sich unschwer denken, dass Fichte 
in jener Zeit einer vorgeschrittenen Aufklärung ohne ernst- 
liche Anfechtung geblieben wäre, oder dass die Sache, mit 
etwas weniger Schroffheit von seiner Seite, eine minder ge- 
waltsame Lösung gefunden hätte. Wolff's Vertreibung aus 
Halle dagegen ist eine von den Begebenheiten, welche in dem 
engen Rahmen eines persönlichen Erlebnisses den Charakter 
eines ganzen Zeitalters, seine Gegensätze, Kämpfe und Fort- 
schritte, in mustergültiger Weise darstellen, welche bei aller 
Zufälligkeit der unmittelbaren Anlässe doch nur das zur Er- 
scheinung bringen, was unter den gegebenen Verhältnissen 
früher oder später, in der einen oder der anderen Weise, zum 
Austrag kommen musste. Diese Seite der Sache ist es auch 
hauptsächlich, welche wir hier in's A)ige fassen. Die Einzeln- 
heiten derselben sind dui*ch Wuttke's, Erdmann's, Bieder- 
mannes, Jul. Schmidt's und anderer Arbeiten hinlänglich 
bekannt; doch wird sich auch hiebei zu der einen oder der 
anderen kleinen Ergänzung Gelegenheit finden. 



I 



Wolff's Vertreibung aus Halle. 



119 



Der Zustand Deutschlands war bekanntlich am Ende des 
dreissigjährigen Krieges so traurig, wie nur selten der eines 
grossen, an geistiger und sittlicher Kraft noch lange nicht 
erschöpften, zu bedeutenden geschichtlichen Leistungen beru- 
fenen Volkes gewesen ist. Nicht allein sein Wohlstand, seine 
Macht, seine politische Einheit war für lange Jahre zerstört, 
ganze Länder verwüstet, ihre Bevölkerung auf einen kleinen 
Bruchtheil zusammengeschmolzen: auch eine sittliche Verwil- 
derung, eine ßohheit und Unwissenheit, und daneben, trotz 
der allgemeinen Verarmung, eine üeppigkeit und Genussucht 
hatte überhand genommen, von der wir uns heutzutage, nach- 
dem das siebzehnte Jahi-hundert allmählich in die Würde der 
„guten alten Zeit" vorgerückt ist, schwer einen Begriff machen. 
Diesen Uebeln entgegenzuarbeiten, wäre nach damaligen Ver- 
hältnissen zunächst und zumeist die Sache der Kirche gewesen. 
Aber weder die katholische noch die protestantische Kirche 
war dazu in der inneren Verfassung. In jener wurden alle 
Kräfte und Interessen, unter der Leitung der Jesuiten, 
von dem erbitterten und entsittlichenden Streit gegen die 
Ketzer verschlungen; aber auch in dieser war der mächtige 
Strom der reformatorischen Bewegung schon längst in das 
schmale Bett einer dogmatischen Orthodoxie eingedämmt wor- 
den, um in diesem, so schien es, am Ende vollständig zu ver- 
sumpfen. Eind" unfruchtbare und leidenschaftliche Streittheo- 
logie hatte alles freiere und gründliche Wissen aus der Lite- 
ratur und den Universitäten, alle lebendige Erbauung aus 
den Kirchen, allen nützlichen üntemcht aus den Schulen ver- 
drängt; die höheren wie die niederen Lehranstalten lagen in 
schreckenerregender Weise darnieder, für die geistigen Be- 
dtii-fnisse des Volkes hatten seine Führer kein Verständiiiss. 
Es ist einer der glänzendsten Beweise von der inneren Kraft 
des deutschen Volkes und von der Tüchtigkeit, welche es sich 
auch unter den ungünstigsten Umständen in seinem Kerne 
bewahrt hatte, dass es sich aus diesem Zustand in verhältniss- 
mässig kurzer Zeit so weit herauszuarbeiten vermochte, wie 
diess in geistiger und sittlicher Beziehung noch während der 



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118 Wolff'B Tertrdbnng aus HaUe. 

In der Geschichte der deutschen Philosophie sind es zwei 
VorföJle, welche io dieser Beziehung vor andern hervortreten; 
Wolffs Vertreibung aus Halle und Fichte's Entlassung Yon 
seiner Lehrstelle in Jena. Der wichtigere von beiden ist aber 
der erste. Fichte's Entlassung ist zwar immerhin ein denk- 
würdiger Akt in jenem grossen Kampfe, der noch heute nicht 
ausgekämpft ist: dem Kampfe zwischen der Auktorität und 
der Geistesfreiheit, zwischen den Ansprüchen eines Glaubens, 
der an seinen di^matischen Voraussetzungen nicht liltteln 
lässt, und den Anforderungen einer Wissenschaft, die njchts 
für wahr annehmen will, was nicht bewiesen ist, und nichts 
für denkbar anerkennt, was von Widersprüchen nicht frei ist. 
Aber in Wolff's Leben stellt sich die Natur jenes Kampfes in 
ungleich derberen ZUgen dar, und was ihm widerfuhr, bat 
für die Geschichte der deutschen Philosophie und Cultur eine 
viel grössere Bedeutvmg gehabt Fichte's Entlassung trägt 
doch immer mehr den Charakter des zu&Uigen und leicht zu 
vermeidenden; man kann es sich unschwer denken, daes Fichte 
in jener Zeit einer vorgeschrittenen Aufklärung ohne ernst- 
liche Anfechtung geblieben wäre, oder dass die Sache, mit 
etwas weniger Schroffheit von seiner Seite, eine minder g«^; 
waltsame Lösung gefunden hätte. Wolff's Vertreibung 
HaUe dagegen ist eine von den Begebenheiten, welche 
engen Kahmes eines persönlichen Erlebnisses dfUi Q] 
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(le Theo- 
iLüraer in 



120 WoMTs Vertreibung aus Halle. 

nächsten Generationen nach dem angegebenen Zeitpunkt ge- 
schehen ist. 

Manche wackere Männer widmeten sich dieser reforma- 
torischen Aufgabe in der zweiten Hälfte des siebzehnten Jahr- 
hunderts, vor ihnen allen ragen jedoch Jakob Philipp 
Spener und Gottfried Wilhelm Leibniz hervor. Die 
Wege und die Ziele dieser zwei Männer sind allerdings ver- 
schieden, und Spener's geistige Begabung lässt sich dem glän- 
zenden Talente seines genialen Zeitgenossen entfernt nicht 
gleichstellen; aber darin treffen sie zusammen, dass jeder 
von ihnen in seiner Weise und in seiner Sphäre mit dem 
bedeutendsten Erfolge auf eine Aenderung und Besserung des 
bestehenden ausgieng; und auch in dem Geist ihres Wirkens 
lässt sich bei schärferer Betrachtung eine viel weiter gehende 
Verwandtschaft entdecken, als man auf den ersten Blick ver- 
muthen sollte, sofern doch jeder von beiden an der Befreiung 
des menschlichen Geistes arbeitete, statt der Abhängigkeit von 
fremder Auktorität eigene TJeberzeugung , statt eines ererbten 
geistigen Besitzes einen selbsterworbenen, statt des blos über- 
lieferten ein selbsterlebtes verlangte, der eine auf dem Gebiete 
des religiösen Lebens, der andere auf dem des wissenschaft- 
lichen Denkens. 

Spener's ganzes Leben war dem Dienst der Kirche, und 
näher dem praktischen Kirchendienst, gewidfhet. Im Jahr 
1635 zu Rappoltsweiler im Elsass geboren, wurde er 1663 
Prediger in Strassburg, gieng von da 1666 als Senior des 
Ministeriums nach Frankfurt a. M., 1668 als Oberhofprediger 
nach Dresden, und 1691 als Prediger an der Nicolaikirche 
nach Berlin, wo er 1705, bald nach Vollendung seines siebzig- 
sten Lebensjahrs, starb. In dieser ganzen langen Amtsthätig- 
keit war er nun unablässig bemüht, durch Wort und durch 
Beispiel, durch sein amtliches Wirken, seine ausgebreiteten 
persönlichen Verbindungen, seine Schüler und seine Schriften 
eine Verbesserung des kirchlichen Lebens herbeizuführen, 
dessen Schäden er tief fühlte, eine Annäherung an jenen Zu- 
stand der Vollkommenheit zu bewirken, welchen die Apokalypse, 



-« 1 



Wolff's Vertreibung aus Halle. 121 

wie er glaubt, auch der irdischen Kirche in Aussicht stellt. 
Als das Hauptgebrechen seiner Zeit erschien ihm aber die 
Unfruchtbarkeit eines blossen Buchstabenglaubens, einer todten 
Orthodoxie; als ihr Hauptbedtti'foiss die Wiederbelebung der 
protestantischen Kirche durch eine thatkräftige Frömmigkeit. 
An der Wahrheit der lutherischen Kirchenlehre zweifelte er 
nicht im geringsten; aber der eigentliche Sitz der Religion 
lag ihm nicht im Verstände, sondern im Willen: für einen 
wirklichen Glauben liess er nur den gelten, welcher den Trieb 
zum frommen Leben, die Liebe und Gottseligkeit unmittelbar 
in sich schliesse. Das Christenthum will seiner Ueberzeugung 
nach nicht blos gelehrt und geglaubt, sondern persönlich er- 
fahren und erlebt sein, und es ist überhaupt nur da, wo es diess 
ist; — woraus dann zwar nicht Spener selbst, aber ein grosser 
Theil seiner Anhänger, die methodistische Folgerung ableitete, 
dass jeder wahre Christ irgend einmal in seinem Leben einen 
förmlichen Busskampf durchgemacht, die verschiedenen Stadien 
des Bekehrungsprocesses in der vorschriftsmässigen Ordnung 
mit ßewusstsein zurückgelegt haben müsse. Demgemäss legte 
nun Spener dem Dogmenglauben und der dogmatischen Ortho- 
doxie nicht denselben Werth bei, wie die herrschende Theo- 
logie: er war der Meinung, dass dogmatische Irrthümer in 
Nebenpunkten nicht sofort von der Seligkeit und der wahren 
Kirche ausschliessen ; und da er gleichzeitig weit bestimmter, 
als die Orthodoxen, zwischen wesentlichem und unwesentlichem 
in der Lehre unterschied, so beurtheilte er auch abweichende 
Ansichten mit einer in jener Zeit ungewöhnlichen Milde: er 
wollte z. B. in die Verdammung eines J. Böhme und anderer 
Mystiker nicht einstimmen, und den ßeformirten den wahren 
Glauben so wenig absprechen, dass vielmehr er und seine 
Schüler einer Union mit denselben entschieden geneigt waren. 
Aus demselben Gesichtspunkt verlangte er eine andere Be- 
handlung der Theologie und des Religionsunterrichts, als sie 
bisher üblich war. Die Theologie sollte, wie er meinte, alle 
unnütze Gelehrsamkeit, alle philosophischen Subtilitäten , alle 
überflüssige Polemik bei Seite setzen, um statt dessen das 



122 Wolff's Vertreibung aus Halle. 

Bibelstudium und das praktische Ghristenthum desto ausdrück- 
licher zu treiben ; ebenso sollte die Predigt und der Religions- 
unterricht vor allem auf die Schriftkenntniss und Erbauung 
ausgehen, und es sollte zu dem Ende insbesondere auch der 
Katechisation grössere Aufmerksamkeit geschenkt werden. 
Spener selbst und seine Schüler suchten diese Vorschläge so- 
fort auch in's Leben einzuführen, und namentlich der Theologie 
durch jene „coUegia hihlica^' aufzuhelfen, welche die ersten 
Reibungep zwischen ihnen und den Schultheologen herbei- 
führten. Je weniger aber Spener die blosse Rechtgläubigkeit 
ohne lebendige Frömmigkeit genügte, um so weniger konnte 
er auch dem theologischen Lehrstand die Stellung einräumen, 
welche derselbe in der lutherischen Kirche jener Zeit für sich 
in Anspruch nahm. Ein wahrer Theolog ist seiner Ansicht 
nach nur der , in welchem sein Glaube zu einer lebendigen, 
den ganzen Menschen umbildenden Kraft geworden ist, nur 
der Wiedergeborene; nur ein solcher kann daher auch das 
Wort Gottes mit Segen verkündigen und auslegen. Durch 
diesen Einen Grundsatz war das ganze bisherige Verhältniss 
des Lehrstandes zu den Laien principiell umgeändert. Wenn 
die dogmatische Rechtgläubigkeit weder das einzige noch das^ 
wichtigste ist, worauf es in der Religion ankommt, wenn viel- 
mehr die Wahrheit und Heilskräftigkeit der Lehre selbst erst 
von dem persönlichen Glaubensleben, der pei-sönlichen Heils- 
erfahrung abhängt, so werden es auch nicht mehr die Theo- 
logen als solche, sondern alle Wiedergeborenen ohne unter- 
schied sein, denen in Sachen des Glaubens und des kirch- 
lichen Lebens die letzte Entscheidung zusteht. Der Herrschaft 
des Lehrstandes, welche seit der Refonnation immer mehr in 
der lutherischen Kirche zur Geltung gekommen war, der 
Lehre von der „Amtsgnade", welche schon damals im Schwange 
gieng, hält Spener die gleichen Gnmdsätze über das geistliche 
Priesterthum aller Christen entgegen, die Luther einst gegen 
die Herrschaft des katholischen Priesterstandes gekehrt hatte. 
Er widei-spricht Einrichtungen, welche die Glaubensfreiheit 
und die religiöse Selbstbestimmung der Einzelnen beeinträch- 



Wolff's Vertreibung aus Halle. 123 

tigen; er will eine Vei-pflichtung auf Glaubensbekenntnisse 
nui' mit der Einschränkung zugeben: so weit diese mit der 
heiligen Schrift übereinstimmen; er tadelt das Institut der 
Privatbeichte, und bestreitet den Satz, dass der Geistliche die 
Sündenvergebung nicht blos ankündige, sondern auch ertheile; 
er wünscht der lutherischen Kirche die presbyteriale . Ver- 
fassung, welche die Gemeinde an der Kirchenleitung mit be- 
theiligt. Während die herrschende Theologie auf das äussere 
Kirchenwesen und die Theilnahme an demselben allen Werth 
legte, wollte Spener und seine Schule die äussere Kirche und 
das geistliche Amt zwar auch nicht verachten; aber als das 
wesentlichere erschien ihnen die pieias, die persönliche Fröm- 
migkeit der Einzelnen, deren starke Betonung ihnen von den 
Gegnern den Partheinamen der Piietisten zuzog. Die kirch- 
lichen Gottesdienste sollten durch freie Vereine der Gleich- 
gesinnten, die einander als wahre Christen bekannt seien, 
durch jene coUegia pietatis oder Erbauungsstunden ergänzt 
werden, in denen die persönlichen religiösen Erfahrungen einen 
Hauptgegenstand der Besprechung bildeten, und in denen auch 
Laien das Wort erhalten konnten, die Religion sollte möglichst 
tief in alle Beziehungen des häusUchen und Privatlebens ein- 
geführt werden. Ebendesshalb sollten aber die Frommen 
andererseits alles dessen sich enthalten, was keine unmittelbar 
religiöse Beziehung zuzulassen schien ; und daher jenes zurück- 
gezogene, weltscheue Wesen, welches schon Spener dem pro- 
testantischen Pietismus durch seine Lehre von den sogenannten 
Mitteldingen (Adiaphora) aufgedrückt hat. Weltliche Lust- 
barkeiten, wie Theater, Tanz und Musik, Spiel und gesellige 
Scherze, Spazierengehen, Fechten, schöne Kleider u. s. w. 
wurden von den Pietisten gemieden, weil sie der Seele Schaden 
und Gefahr bringen, jedenfalls aber mit der Gottseügkeit nichts 
zu thun haben; dafür bemühten sie sich aber, allem, auch 
den alltäglichsten Dingen und Verrichtungen, eine religiöse 
Beziehung in einer Weise aufzuprägen, die uns freilich nicht 
selten nur erkünstelt und geschmacklos erscheinen kann. Wie 
weit indessen dieser Standpunkt von dem unsrigen abliegen 



\ 



124 Wolff's Vertreibung aus Halle. 

mag: geschichtlich angesehen müssen wir doch immer in dem 
Pietismus, seiner ursprünglichen Tendenz nach, eine Erschei- 
nung von wesentlich reformatorischem Charakter, eine Beaction 
des religiösen Lebens gegen die Unfruchtbarkeit der Ortho- 
doxie , einen Act der Befreiung von den Fesseln einer alldn- 
seligmachenden Dogmatik anerkennen; und wie ihn desshalb 
bei seinem ersten Auftreten der volle Hass der hen-schenden 
Theologie traf, so müssen wir auch zugeben, dass er diesen 
Hass redlich verdient hat, dass er eine von den Hauptursachen 
der Veränderung gewesen ist, welche sich um den Anfang des 
achtzehnten Jahrhunderts in dem Charakter des deutschen 
Protestantismus vollzog. 

Mit dieser neuen Form des religiösen Lebens tritt nun 
gleichzeitig eine andere Macht auf den Schauplatz, die einen 
noch weit umfassenderen und eingreifenderen Einfluss auszu- 
üben bestimmt war: die deutsche Philosophie. Deutsch- 
land war bis über, die Mitte des siebzehnten Jahrhunderts in 
seiner philosophischen Entwickelung weit hinter den Englän- 
deiTi, Franzosen und Holländern zurückgeblieben. Die religiöse 
Bewegung und die theologischen Verhandlungen hatten seine 
Thätigkeit so ausschliesslich in Anspruch genommen, dass 
für anderes keine Zeit und keine Theilnahme übrig blieb. 
Die Philosophie, welche auf seinen Hochschulen gelehrt wurde, 
war im wesentlichen noch immer mittelalterliche Scholastik, 
und auch auf den protestantischen Universitäten nur jener 
der Scholastik nahe verwandte Aristotelismus Melanchthon's, 
dessen sich die protestantischen Theologen , wie ehedem die 
mittelalterlichen Scholastiker, zum Ausbau ihrer dogmatischen 
Systeme bedienten. Einem Baco und Hobbes, einem Descartes 
und Spinoza hatte Deutschland keinen ebenbürtigen Neben- 
buhler zur Seite zu stellen. Erst Leibniz (1646—1716) war 
es, durch den es in selbständiger Stellung in die philosophische 
Bewegung der Zeit eintrat. Gleich bei ihm stellte es sich 
aber heraus, dass diess nicht möglich war, ohne in eine be- 
denkliche Spannung mit der herrschenden Theologie zu ge- 
rathen. Der leitende Gedanke seiner Philosophie ist die Har- 



Wolff's Vertreibung aus Halle. 125 

monie des Universums, die mangellose Vollkommenheit, der 
lückenlose Zusammenhang des Weltganzen. Die Elemente aUer 
Dinge sind nach Leibniz die Monaden, lebendige, geistige 
Kräfte, die, füi* sich selbst unräumlich, nur unter gewissen 
Bedingungen in ihrem Zusammensein die Erscheinung de» 
Räumlichen und Körperlichen hervorbringen. Jedes von diesen 
zahllosen Urwesen folgt seinen eigenen Gesetzen, keines er- 
leidet eine unmittelbare Einwirkung von den andern; aber 
jedes ist ein Spiegel des Universums, von dem Gesetz und 
der Ordnung des Ganzen bestimmt; unendlich verschieden an 
Vollkommenheit stellen sie in ihrer Gesammtheit alle denk- 
baren Abstufungen des Seins von der höchsten bis zur niedrig- 
sten vollständig dar; jedes ist genau so beschaffen, wie diess 
zur Vollkommenheit des Weltganzen nöthig ist, und jedes kann 
nach dem unabänderhchen Gesetz seiner Natur nur diejenigen 
Thätigkeiten und Vorstellungen erzeugen, welche um jenes 
Zweckes willen gerade an diesem Ort eintreten mussten. Keines 
von allen den unzähligen Wesen ist überflüssig, keines die 
blosse Wiederholung eines andern; sondern jedes ist ein un- 
entbehrliches Ergänzungsstück der Welt, jedes leistet ihr alles^ 
das und nicht mehr, was es ihr nach seiner Eigenthümlichkeit 
zu leisten hat. Die Welt ist daher als Ganzes genommen 
vollkommen, sie ist die beste Welt, die sich denken lässt; 
und selbst das Uebel und das Schlechte, was in ihr ist, thut 
dieser Vollkommenheit so wenig Eintrag, dass vielmehr nach 
Leibniz zu sagen ist, sie sei mit allen ihren Uebeln besser, 
als sie ohne dieselben wäre, weil jedes Uebel eben nur die 
Rückseite und die Bedingung eines Guts ist, das ohne diesen 
seinen Schatten nicht dasein könnte. Auch die menschliche 
Seele ist nur ein Glied in der unermesslichen Kette des Welt- 
zusammenhangs ; auch ihr sind alle ihre Geistes- und Willens- 
thätigkeiten durch ihre Naturanlage und die jeweilige Ent^ 
wickelungsstufe derselben unabänderlich vorgezeicbnet, imd 
ihre Natur selbst ist so beschaffen und wird sich so entwickeln;, 
wie diess die unverbrüchliche Ordnung des Ganzen mit sich 
bringt. An der Spitze der ganzen Wesensreihe steht aber 



126 



Wolff^B Vertreibung aus Halle. 



m. 



das Wesen aller Wesen oder die Gottheit. Auch aus ihrem 
Begriff muss der Philosoph natürlich alle die Vorstellungen 
ausschliessen , welche einen Zufall und eine Willktihr in ihre 
Natur und ihr Wirken bringen würden. Alles, was ist und 
geschieht, ist ein Werk der göttlichen Weltregierung; aber 
diese göttliche Weltordnung ist im Sinn unseres Philosophen 
von der Naturordnung nicht verschieden: Gott hat die Welt 
von Anfang an so eingerichtet, dass durch den natürlichen 
Zusammenhang und die natürliche Entwickelung der Dinge 
alle seine Zwecke erreicht werden; sie ist ein Kunstwerk, 
das keiner späteren Nachbesserung bedarf, eine Maschine, die 
durch ihre eigenen Kräfte sich unverrückt auf der ihr vor- 
geschriebenen Bahn erhält. Die göttliche Weisheit zeigt sich 
nicht darin, dass sie nachträglich in den Weltlauf eingreift, 
sondern darin, dass sie alles ursprünglich schon nach dem Gesetz 
der vollkommensten Zweckmässigkeit geordnet und jede weitere 
Nachhülfe tibei-fiüssig gemacht hat, und diese Weisheit wird 
vom Menschen nicht dadurch geehrt, dass er in dumpfem 
Erstaunen vor der Unbegreiflichkeit ihrer Wege stillsteht, 
sondern dadurch, dass er sie in ihren Beweggründen zu ver- 
stehen, dass er alles, so weit seine Kraft reicht, nach dem 
Gesetz des zureichenden Grundes zu erklären sich anstrengt. 
Es liegt am Tage, wie weit dieser Standpunkt von allen 
Voraussetzungen des kirchlichen Systems abliegt. Eine reli- 
giöse Weltansicht freilich wird man auch Leibniz nicht ab- 
sprechen dürfen; aber diese Religiosität ist von anderer Art, 
als die der positiven Dogmatik: ein wiUkührliches Eingreifen 
der Gottheit in den Weltlauf, eine Störung der ursprünglichen 
Weltordnung durch die Sünde, eine Wiederherstellung der- 
selben durch übernatürliche Offenbarungen und Wunder fand 
bei folgerichtiger Entwicklung im leibnizischen System keinen 
Baum. Leibniz selbst gab sich nun allerdings viele Mühe, 
einen solchen trotzdem für sie zu schaffen, wie er überhaupt 
sehr rücksichtsvoll gegen die Theologie war, und sein ganzes 
Talent mehr als einmal zur Vertheidigung von Lehrbestim- 
jnungen verwandte, deren ursprünglichen Sinn er selbst erst 



WolfF's Vertreibung aus Halle. 127 

Hindeuten musste, um ihre Rechtfertigung übernehmen zu 
können. Die Glaubenssätze, welche Vemunftwahrheiten zu 
widei-sprechen scheinen, sollten in Wahrheit nicht widerver- 
ntinftig, sondern nur übervemünftig sein; die Wunder sollten 
in den Weltplan mit aufgenommen, in der ursprünglichen Ein- 
richtung der Dinge präformirt sein; sie sollten nicht den 
ewigen Gesetzen der Welt, sondern nur den Regeln des ge- 
wöhnlichen Weltlaufs widersprechen, nur eine Offenbarung der 
höheren Naturordnung in der niederen, nur andere, durch die 
Weltentwickelung selbst nothwendig gewordene Mittel für die 
unveränderlichen Zwecke der göttlichen Weisheit sein. Wir 
würden dem Philosophen unrecht thun, wenn wir läugnen 
wollten, dass es ihm fiii' seine Person mit diesen Wendungen 
vollkommen ernst war ; wir thäten aber auch seiner Philosophie 
unrecht, wenn wir behaupten wollten, dass sie sich folgerichtig 
aus ihr ableiten lassen. Wenn die Wunder in der Weltein- 
richtung präformirt sind, so sind sie keine Wunder, und wenn 
in der Welt als Ganzem nichts zufälliges und willkührliches 
ist, wenn nichts ohne zureichenden Grund geschieht, und alles, 
was ist, ein festgeschlossenes System, eine prästabilirte Har- 
monie bildet, so kann von Wundern und übernatürlichen Oflfen- 
bamngen überhaupt nicht gesprochen werden. Mag sich daher 
Leibniz seinerseits auch noch so sehr bemühen, den Supranatu- 
ralismus der kirchlichen Lehre wissenschaftlich zu rechtfertigen : 
aus seinen philosophischen Voraussetzungen lässt sich schlechter- 
dings nur ein System des reinen Rationalismus, nur die An- 
sicht ableiten, dass alles streng nach natürlichen Gesetzen und 
aus natürlichen Ursachen erfolge. Um so weniger kann es 
uns auffallen, wenn die Theologie jener Zeit den Philosophen 
nicht blos mit Misstrauen, sondern mit offener Feindschaft 
behandelte. Auch wenn sie die weitergehenden Consequenzen 
seines Standpunktes nicht vollständig durchschaute, war für 
sie das, wozu er selbst sich bekannt hatte, hiefür vollkommen 
ausreichend. Ein Philosoph, welcher verlangte, dass der Glaube 
mit dei* Vernunft übereinstimme, und sich auf Vemunftgründe 
stütze, war in ihren Augen schon desshalb vom Atheisten 



128 Wolff's Vertreibung aus Halle. 

kaum verschieden. Doch kam es vor Leibniz' Tode zu keiner 
öffentlichen Verhandlung über das Verhältniss seiner Philo- 
sophie zum Christenthum. Er war wohl beim Volk als der 
„Lövenix" (Glaubenichts) verschrieen, und als er starb, folgte 
kein Geistlicher seinem Sarge; wie er freilich auch, um nihig 
sterben zu können, keinen an sein Sterbebett zugelassen, und 
in langen Jahren nur ausnahmsweise Einmal, bei besonderer 
Veranlassung, Kirche und Abendmahl besucht hatte. Aber 
mit öflFentlichen Angriffen, welche über beiläufige Missfallens- 
äusserungen hinausgegangen wären, blieb er von Seiten der 
Theologen verschont; sei es, weil sie den Ruhm und die 
Stellung des Mannes fürchteten, sei es, weil [sie durch drin- 
gendere Streitfragen in Anspruch genommen waren, und von 
dem Philosophen, der an keiner Universität lehrte, sich nicht 
unmittelbar in ihrem Geschäft gestört fanden. 

Um so heftiger und hartnäckiger war der Widerstand, 
welcher Spener und seine Schule gleich bei ihrem ersten Auf- 
treten empfieng. Von ihnen sah sich die herrschende Theo- 
logie auf ihrem eigensten Gebiet angegriffen ; in ihnen glaubte 
man eine Neuerung bekämpfen zu müssen , welche nach der 
Meinung dieser Theologen nichts geringeres, als die Zerstörung 
aller kirchlichen Ordnung, die Herabwürdigung des Lehrstan- 
des, die Verfälschung der reinen lutherischen Lehre bezweckte, 
welche von allen seit der Reformation ausgebrochenen Ketze- 
reien, nach der Versicherung ihrer Gegner, die gefährli^iste 
und verderblichste sein sollte. Ein volles Menschenalter hin- 
durch dauerte dieser Kampf, der nicht allein in zahllosen 
Streitschriften und nicht blos mit wissenschaftlichen Gründen, 
sondern zugleich auch mit allen Mitteln der theologischen 
Verketzerung und der persönlichen Verdächtigung, der öffent- 
lichen Schmähung und des geheimen Ränkespiels geführt wurde. 
Die leidenschaftlichsten und gewissenlosesten unter den Gegnern 
warfen einen Spener und seine Anhänger geradezu mit den 
Wiedertäufern der Reformationszeit zusammen: es sei von 
ihnen, versicherten sie, auf nichts anderes abgesehen, als auf 
eine vollständige Umwälzung in Staat und Kirche, auf eine 



Wolff's Yoisreibang aus Halle. 129 

Wiederholting der münsterischen Tragödie; ein Schelwig 
wurde nicht müde, den Pietisten Lrthümer und Schlechtig- 
keiten aller Art schuldzogeben ; der alte Deutsehmann in 
Wittenberg wusste Spener in einem Gutachten der dortigen 
theologischen Facultät nicht weniger als 283 IrrMren vorzu- 
rechne. Aber auch der mildeste und gemässigtste unter den 
orthodoxen Gegnern der Pietisten, Valentin Löscher, 
wollte sich zeitlebens nicht dazu verstehen, den Stifter der 
Parthei nach seinem Tode den „seligen^' Spener zu nennen, 
da er überzeugt war, dass er der lutherischen Kirche einen 
beispiellosen Schaden zugefbgt, und dass es „der Satan mit 
der pietistischen Bewegung arg genug meine und etwas sehr 
böses vorhabe;*' — worauf ihm freilich von pietistischer Seite, 
durch den streitfertigen Lange, in einer Schrift der theologi- 
schen Facultät zu Halle, noch stärker erwiedert wurde: Dr. 
Löscher^s Gebete «und religiöse Betheuerungen seien nichts 
^uideres, als leeres Blendwerk und pharisäisches Heuchelwesen, 
in Wahrheit sei nicht zu vermuthen, dass der Teufel aus der 
Hölle es gröber und unverschämter, als er, würde machen 
können. Auch an Aufforderungen zu obrigkeitlichem Ein- 
schreiten, an Lehrverboten auf den Universitäten, Amtsent- 
Setzungen gegen pietistische Geistliche, Schliessung der pie- 
tistischen Erbauungsstunden fehlte es nicht; ja in Hamburg 
kam es in den Jahren 1693 und 1694 über dem pietistischen 
Streit wiederholt zu einem förmlichen Aufruhr, durch welchen 
«in Schwager Spener's, Horbius, aus der Stadt vertrieben 
und das hamburgische Gemeinwesen für längere Zeit in Un- 
ruhe versetzt wurde. Nichtsdestoweniger gewann der Pietis- 
mus, auch von manchen Fürsten begünstigt, in der öffentlichen 
Meinung und auf den Universitäten mit jedem Jahr mehr an 
Boden ; die preussische Regierung fand an ihm in dem Unions- 
bestreben , das seit Johann Sigmund's Uebertritt zum refor- 
mirten Bekenntniss die natürliche Politik dieses Staats war, 
«inen willkommenen Bundesgenossen gegen die lutherischen 
Eiferer, und als im Jahr 1694 die Universität Halle gegründet 
wurde, ward die theologische Facultät derselben nach Spener's 

Zeller, Vorträge imd AbhandL 9 



130 



Wolff's Vertreibigig aus Halle. 



Vorschlägen und ausschliesslich mit Männern aus seiner Schule 
besetzt. In wenigen Jahrzehenden verbreiteten sich Tausende 
von Theologen, die hier ihre Bildung erhalten hatten, als 
Geistliche und als Lehrer über Deutschland, und als sich 
zwischen 1720 und 1730 die letzten Nächwehen des pietisti- 
schen Streits aus der Theologie allmählich verloren; hatte 
die neue Bichtung den vollständigsten Sieg einrngen. Die 
strengere Schulorthodoxie des siebzehnten Jahrhunderts war 
von jetzt an kaum noch bei einigen Nachzüglern zu finden, 
und das, was man jetzt Orthodoxie nannte, war nur noch jener 
gemässigtere, gegen die schrofferen Bestimmungen des dogma- 
tischen Systems gleichgültig gewordene, sichtbar auf dem 
Bückzug begriffene Supranaturalismus , welcher mit dem Pie- 
tismus nicht im Streit lag, sondern sein dogmatisches Gegen- 
bild und unter seinem unmittelbaren Einfluss entstanden war. 
Kaum war aber der Pietismus so weit gekommen und 
hatte seinen Frieden mit der Orthodoxie gemacht, als er so- 
fort auch begann, seinerseits als Vorkämpfer derselben gegen 
alle die aufzutreten , welche in der Neuerung weiter giengen, 
als er selbst : die Rolle des Verfolgten war jetzt für ihn zu 
Ende, es schien Zeit, die des Verfolgers zu beginnen. Von 
allen Neuerungen jener Zeit war aber die eingreifendste, von 
welcher auch die Theologie und die Kirche am tiefsten berührt 
wurde, die leibnizische Philosophie;, und diese Philosophie hatte 
zufälligerweise ihren bedeutendsten Sitz auf der gleichen Uni- 
versität angeschlagen, welche auch der des Pietismus war. 
Dass die Theologen der spener'schen Schule in derselben 
etwas anderes sehen würden, als einen höchst verderblichen 
Ausbruch des Unglaubens, dass sie sich ihrer beiderseitigen 
inneren Verwandtschaft bewusst werden würden, liess sich 
nicht erwarten. Eine Besserung der sittlich-religiösen Zustände, 
eine Befreiung des Menschen vom Druck hierarchischer Glau- 
bensherrschaft wollten freilich auch sie. Aber diese Reform 
sollte sich ganz auf dem Boden der positiven Dogmatik, des 
supranaturalistischen Offenbanmgsglaubens bewegen, die Be- 
freiung sollte nur dem christlich-religiösen Glaubensleben, nicht 



Wolff's Vertreibmig auB Halle. 131 

der Vernunft gelten, welcher sie vielmehr auf dem Gebiete 
des praktischen Lebens und der allgemeinen Bildung sogar 
noch engherziger, als die ältere Orthodoxie, entgegentraten. 
Jene religiöse Aufklärung, welche Leibniz und seine Schüler 
anstrebten, konnte ihnen nur als ein Abfall vom christlichen 
Glauben erscheinen. So konnte es denn kaum ausbleiben, 
dass es zwischen den beiden Bewegungen, welche in den letzten 
Jahrzehenden des siebzehnten Jahrhunderts gleichzeitig aus 
demselben Reformbedttrfniss entsprungen waren, welche aber 
von Anfang an eine so verschiedene Richtung genommen hatten, 
an ihrem beiderseitigen Hauptsitz zum entscheidenden Zu- 
sammenstoss kam. Dieser Kampf jener beiden reformatorischen 
Partheien ist es nun, in dem das geschichtliche Interesse von 
WoIff^s Vertreibung aus Halle vorzugsweise zu suchen ist. 

Christian Wolff war als junger Mann auf die Uni- 
versität Halle gekommen. Den 24. Januar 1679 in Breslau 
geboren, der Sohn eines Lohgerbers, war er schon vor seiner 
Geburt durch ein Gelübde dem Studium gewidmet worden. 
Er hatte dann auch wirklich in Jena Theologie studirt; er 
selbst jedoch fand sich durch die Mathematik, die Physik imd 
die Philosophie ungleich stärker angezogen, und wiewohl er 
noch längere Zeit, und selbst noch in Halle, den dereinstigen 
Uebergang zum Predigtamt im Auge behielt, trat er doch 
zunächst in Leipzig als philosophischer Docent auf. Im Jahr 
1706 gieng er als Professor der Mathematik nach Halle. Er 
beschränkte sich auch anfangs in seinen Vorlesungen auf diese 
Wissenschaft, nach einigen Jahren jedoch dehnte er dieselben 
auf alle Theile der Philosophie aus, während er gleichzeitig 
seine Ansichten auch in Lehrbüchern über Logik, Metaphysik, 
Moral und Politik ausführlich darlegte. Die Philosophie, welche 
Wolff vortrug, war im wesentlichen die leibnizische ; von Leibniz: 
hatte er namentlich die Ueberzeugung vom durchgängigen 
Gausalzusammenhang aller Dinge und von der absoluten Har- 
monie und Vollkommenheit des Weltganzen, und in Folge 
davon jenen Determinismus aufgenommen, welcher auch die 
menschlichen Handlungen der gleichen Nothwendigkeit , wie 

9* 



132 Wolff's Vertreibuiig aas Halle. 

alle anderen Vorgänge, unterwirft. Hatte sich aber hieran 
schon bei Leibniz die Forderung angeschlossen, alles aus seinen 
zureichenden Gründen zu erklären, so ist eben dieses Bestre- 
ben, alles zu erklären und uns über alles auüzuklären , bei 
Wolff bis zur Einseitigkeit entwickelt. Wolflf war ein Mann 
von bedächtigem, phlegmatischem Wesen, ohne alle Genialität, 
aber mit dem nüchternsten mathematischen Verstand ausge- 
rüstet. Schon als Schüler des Breslauer Gymnasiums brachten 
ihn die Disputationen, in welche er und seine Mitschüler nicht 
selten mit den Zöglingen der dortigen Jesuitenanstalten ver- 
wickelt wurden, auf den Gedanken, ob es nicht möglich sei, 
für die Wahrheit in der Theologie ebenso unwidersprechhche 
Beweise zu finden, wie in der Mathematik; und diesem Ge- 
danken ist er sein Leben lang treu geblieben, nur dass er 
ihn in der Folge weiter ausdehnte. Alle Wissenschaften nach 
mathematischer Methode zu behandeln , alle Fragen aus deut- 
lichen Begriffen durch regelrechte Demonstration zu entschei- 
den, diess ist das wissenschaftliche Ideal unseres Philosophen; 
und wie trocken und ermüdend, wie geistlos und oberflächlich 
wir seine weitschweifigen Deductionen nicht selten finden 
mögen: wer den damaligen Zustand der Wissenschaften und 
der allgemeinen Bildung unbefangen betrachtet, der wird sagen 
müssen: es war ein Glück für Deutschland, dass es einmal 
in diese trockene logische Schule genommen, dass einmal der 
ernstliche Versuch gemacht wui'de, in allen Fächern ohne 
Ausnahme statt der Auktoritäten auf die Gründe, statt un- 
klarer Vorstellungen auf scharfe und feste Begriffe zurüjßk- 
zugehen. 

Auch die Theologie sollte sich nach Wolflf 's Absicht diesem 
Verfahren nicht entziehen. Er selbst hatte eine altväterlich 
religiöse Erziehung genossen ; als Knabe hatte er keine Predigt 
versäumt und zu Hause täglich in der Bibel gelesen ; er hatte 
sodann, wie bemerkt, Theologie studirt, und erst in reiferen 
Jahi'en den Gedanken an den Predigerberuf aufgegeben; er 
war in der Erfüllung seiner Religionspflichten, wie in allen 
Dingen, gewissenhaft und pünktlich: aus dem Jahr 1717 ist 



Wolff's Vertreibung aus Halle. 13S 

noch ein kleines Actenstück erhalten, worin er die Einladung 
zur akademischen Refonnationsfeier mit der Bemerkung be- 
antwortet: er wisse nicht, ob er erscheinen könne, da er an 
diesem Tage das Abendmahl gemessen wolle, und sein Vor- 
haben, nicht gern ändern möchte, er wolle es aber mit seinem 
Beichtvater überlegen. Gerade desshalb aber, weil er es mit 
der Religion nicht leicht nahm, glaubte er sich nur um so 
mehr verpflichtet, sein Verfahren auch auf sie anzuwenden. 
Theologische Erörterungen waren es ja gewesen, welche ihn 
zuerst veranlasst hatten, die mathematische Evidenz auch 
ausserhalb der Mathematik zu suchen; durch klare und un- 
widerlegliche Demonstration der religiösen Wahrheiten hoflfte 
er der Rehgion den grössten Dienst zu leisten. Und er wollte 
sich hiebei so wenige wie Leibniz, auf die sogenaunte natür- 
liche Religion beschränken: neben ihr glaubte er vielmehr 
auch die geoffenbarte in ihrer Geltung belassen und auch ihre 
Wahrheit durch zwingende Beweise darthun zu können.*) 
Und wirklich ist auch die wolffische Philosophie in der Folge 
ebenso gut für als gegen den Offenbarungsglauben gebraucht 
worden, und neben den rationalistischen Aufklärern, die aus 
ihrer Schule hervorgiengen, steht eine lange Reihe von ortho- 
doxen Wolffianem, welche ihren Wolff so gut, wie die Früheren 
ihren Aristoteles, und Spätere ihren Hegel, zur Formulirung 
und Vertheidigung der kirchlichen Dogmatik zu gebrauchen 



*) Biedermann (Deutschland im achtzehnten Jahrhundert n. S. 422 
ff.) glaubt zwar bei Wolff rationalistischere Grundsätze zu finden, als bei 
Leibniz. Diess ist jedoch nicht richtig. In ihrem Yerhaltniss zum Offen- 
barungsglauben stimmen beide durchaus überein: auch die Stellen, welche 
Biedermann anführt, Yerm. Ged. v. Gott u. s. w. 11, 308. 348, besagen nicht» 
dass Gott keine Wunder thue, sondern dass die Wunder, wie diess Leibnis 
gelehrt hatte, von Anfang an in den Weltplan mitaufgenommen und in der 
Weit^inrichtung präformirt seien. Ebensowenig spricht Wolff, um dies» 
hier beiläufig zu bemerken, in den Stellen, auf welche sich Biedermann 
S. 425 beruft, materialistische Ansichten aus, sondern die Annahme, die er 
in denselben ausfuhrt, ist die ächte cartesianisch-leibnizische Lehre von 
der prästabilirten Harmonie. 



134 Wolff's Vertreibung aus Halle. 

wussten. Selbst jener Determinismus, an dem Wolff's Zeit- 
genossen den meisten Anstoss nahmen, stand dieser Wendung 
an und für sich nicht mehr im Wege, als die calvinische 
Prädestinationslehre, auf die auch Wolff selbst sich (z. B. in 
den von Gottsched in den Beilagen zu seiner Historischen 
Lobschrift Wolflf's S. 35 mitgetheilten Bemerkungen) zu seiner. 
Eechtfertigung beruft. Aber der ganze Geist der wolffischen 
Philosophie war allerdings ein anderer, als der des herrschen- 
den theologischen Supranaturalismus. Wer sich bemüht, die 
Glaubenssätze zu beweisen und zu erklären, der bemüht sich 
ebendamit, sie aus etwas übervemänfUgem in ein Erzeugniss 
der Vernunft, ihren Inhalt aus etwas übernatürlichem in ein 
natürliches zu verwandeln ; denn etwas beweisen, heisst : seine 
Noth wendigkeit mit Vemunftgründen darthun, etwas erklären 
heisst : es aus seinen natürlichen Ursachen ableiten. Hätte 
daher die wolffische Philosophie das herrschende System auch 
seinem ganzen materiellen Inhalt nach unangetastet gelassen, 
so setzte sie sich mit demselben schon dadurch in einen tief- 
gi-eifenden Gegensatz, dass sie beweisen wollte, was diesem 
System gemäss nur Sache des Glaubens sein durfte. Auch 
jenes konnte sie aber nicht, sobald sie folgerichtiger ange- 
wandt wurde, als diess ihi* Urheber selbst gethan hatte. Jene 
demonstrative Methode, die alles beweisen und erklären will, 
hatte ja zu ihrer wesentlichen Voraussetzung die leibnizische 
Lehre von der Nothwendigkeit alles Geschehens, von dem 
unverbrüchlichen, in der ursprünglichen Welteinrichtung be- 
gründeten Gausalzusammenhang aller Dinge. Dass aber mit 
dieser Voraussetzung das wunderbare Eingreifen einer über- 
natürlichen Ursächlichkeit in den Weltlauf, und ebendamit 
auch eine übernatürliche Offenbarung, in Wahrheit unvereinbar 
ist, brauche ich hier nicht noch einmal zu wiederholen. Wenn 
daher die orthodoxen Theologen in der wolffischen Philosophie 
einen gefährlichen Gegner ihres Systems sahen, ,so hatten sie 
dazu alle Ursache. • 

Diese Gefahr war aber für sie um so grösser, da Wolff 
nicht, wie Leibniz, seine Ansichten nur in einzelnen, mehr auf 



,/ 



Wolff's Vertreibung aus Halle. 135 

die eigentlich gelehrten Kreise beschränkten Arbeiten, in Briefen 
und im persönlichen Verkehr mit hochstehenden Personen aus- 
sprach, sondern dieselben in systematischer Ausführung und 
leichtverständlicher schulmässiger Form mit der unmittelbar- 
sten Wirkung auf die studirende Jugend und die ganze deutsche 
Lesewelt übertrug. Wolflf war damals der beliebteste und be- 
rühmteste Universitätslehrer Deutschlands; seine Schüler rälj- 
men die Klai-heit und Ordnung seines Vortrags, die Kunst, 
mit der er seine Gedanken ungezwungen, als ob er sie eben 
•erst entdeckte, zu entwickeln, sie durch Beispiele zu erläutern, 
auf eine ansprechende Art mitzutheilen , sie, wie Ludovici 
in seiner Historie der wolffischen Philosophie sagt, „durch 
unterstreute artige Einfälle, wohlangebrachte Gleichnisse, lustige 
Beispiele zu verzuckern", allem eine praktische Nutzanwen- 
dung zu geben wusste. Nach dem Vorgang eines Thoölasius 
bediente er sich auf dem Katheder der deutschen Sprache, 
imd auch seine Lehrbücher schrieb er in den ersten Jahr- 
zehenden seiner akademischen Thätigkeit fast ausschliesslich 
in derselben. Wir werden es nur natürlich finden können, 
wenn sich ein Lehrer des lebhaftesten Beifalls erfreute, der 
einen bedeutenden, dem BedürMss der damaligen Zeit so 
ganz entsprechenden Inhalt in so anregender und gewinnender 
Foim mitzutheilen wusste ; wir weräen aber auch den Kummer 
begreifen, mit dem seine theologischen CoUegen Lehren, die 
sie füi' verderblich und unchristlich hielten, unter den ihrer 
Fürsorge anvertrauten jungen Leuten trotz aller Warnungen sich 
immer unaufhaltsamer verbreiten sahen. Der fromme Francke 
hat später bezeugt, schon vor Ausbruch des Streites mit Wolff 
habe er die ^Beweise von seinen gottlosen Lehren aus dem 
Bekenntniss seiner Schüler in Händen gehabt, und er habe 
auch Wolflf Vorstellungen darüber gemacht, welche gräuliche 
CoiTuption der Gemüther er an jenen gefunden; ja, er habe 
von den entsetzlichen Verführungen, die durch Wolff 's Vor- 
lesungen in die hallischen Anstalten eingedrungen seien, ein 
solches Herzeleid gehabt, dass er nachher oft nicht ohne grosse 
Bewegung die Stelle angesehen habe, auf der er Gott auf den 



139 Wolff's Yertreibwig «os Halle. 

Kniöen um die Erlösung von dieser grossen Macht der Fin-- 
stemiss angerufen, und dass er die Erfüllung seiner Bitte 
lebenslang als Beispiel wunderbarer Gebetserhörung bdialten 
werde. 

Zu diesem tiefen grundsätzlichen Zwiespalt zwischen WoUBT 
und den hallischen Theologen kamen nun aber überdiess nodi^ 
um ihn zu vergiften und 2u verschärfen, persönliche Missvex* 
hältnisse. Wolff war schon damals von einem übermässigen^ 
bei seinen rasch errungenen ungewöhnlichen Erfolgen aUer- 
dings verzeihliehen Gefühl seiner wissenschaftlichen Bedeutung 
erfüllt, das er auch nicht verbarg; wie er denn z. B. im 
Stande war, im Jahr 1724, als ihn Peter der Grosse nach 
, Petersburg zu ziehen suchte, und seine Bedingungen etwas 
zu stark fand, ganz unbefangen daran zu erinnern, wie reich 
Aristoteles von Alexander und andere Gelehrte von anderen 
Fürsten belohnt worden seien , und wie wenig doch das , was 
diese Leute gethan haben, gegen die Ausführung des grossen 
Vorhabens sei, zu dem man ihn berufe. *) Ebenso wenig hielt 
Wolff, wie es scheint, mit seinem Urtheil über die heiTschende 
Theologie hinter dem Berge; manche seiner Aeusseiomgen 
waren seinen theologischen GoUegen hinterbracht, und bei 
dieser Gelegenheit wohl auch übertrieben und entstellt worden : 
er selbst klagt — in der von Wuttke herausgegebenen Selbst- 
biographie, S. 190 — über „fälschlich angebrachte Verläum- 
düngen"; und wie empfindlich sie angenommen wurden, sieht 
man, trotz der Versicherung des Gegentheils, aus Francke'a 
Worten: „dass er mich und Collegas auf's entsetzlichste ge- 
schmähet und verspottet hat, das ist mir wie nichts gewesen 
und hätte es gem gelitten'^ Von den haUiscben Theologen 
war aber gerade damals, wo sie durch das Bewusstsein ihres 
Sieges über die altorthodoxe Parthei und ihrer sich, immer 
mehr befestigenden kirchlichen Stellung gehoben waren, am 
wenigsten zu erwarten, dass sie dem Kampfe mit einem Gegner, 
wie Wolff, ausweichen würden. Die heiTOiTagendsten unter 



*) Briefe von Chr. Wolff (Petersb. 1860) S. 27. 



Wolff's Vertreibung aus Halle. 137 

denselben waren Francke und Lange. August Hermann 
Francke war ein Mann von inniger Frömmigkeit und höchst 
ehrwürdigem Charakter. Durch seine aufopfernde, von hoher 
Glaubenskraft getragene Thätigkeit hatte er das bewunderungs- 
würdige Werk der Francke'schen Stiftungen zu Stande gebracht, 
und dadurch nicht wenig 2u der Anerkennung beigetragen, 
welche der Pietismus in d^ öffentlichen Meinung erlangt hatte ; 
sein wissenschaftlicher Gesichtskr^s war aber beschränkt, und 
war er auch bei seiner milden und friedliebenden Gesinnung 
und seiner geringeren dialektischen Uebung nicht zum Wort- 
führer in theologischen Streitigkeiten berufen, so war es doch 
nicht schwer, seine Theilnahme dafür zu gewinnen, wenn er 
das, was ihm heilig war, in Gefahr glaubte^ und wenn ein 
streitfertigerer die Führerschaft übemahm. Einen solchen 
hatte nun aber Francke neben sich an seinem GoUegen Joa- 
chim Lange. Dieser Theolog war bald nach Wolff, im Jahr 
1709, von Berlin, wo er noch mit Spener befreundet gewesen 
war, als Professor nach Halle gekommen. Gelehrter als Francke, 
in der Schulphilosophie bewanderter und im Disputiren geübter, 
leidenschaftlich, rechthaberisch, rücksichtslos im Streite, war 
er vorzugsweise geeignet, den Pietismus, der ursprünglich aus 
einer Beaction gegen die unduldsame Orthodoxie entsprungen 
war, zu einer neuen gleich unduldsamen Orthodoxie auszu- 
bilden, und in allen Verhandlungen als der allzeit schlagfertige 
Vorkämpfer seiner Parthei au£iutreten. In dieser Stellung 
hatte er sich schon vor seiner Berufung nach Halle gegen 
Valentin Löscher gewendet, und die Vertheidigung der pie- 
tistischen Sache alsbald in einen Angriff auf die heiTSchende 
Theologie verwandelt; und in dem weiteren fün&ehnjährigen 
Streit mit diesem Gegner war er durchaus der Wortfühi-er 
der Pietisten gewesen. Ein so hervorragender, in Streitig- 
keiten der heftigsten Art eingewohnter und in ihnen sich wohl 
fühlender Polemiker war ganz der Mann dazu, um auch mit 
Wolff anzubinden. Nun waren aber überdiess zwischen beiden 
auch schon verschiedene persönliche Beibungen vorgekommen, 
indem Wolff als Prorector bei einigen Anlässen Lange's Wün- 



138 Wolff's Yertreibung aus Halle. 

«eben entgegengetreten war. Die Theologen ihrerseits hatten, 
wie diess nicht blos Wolflf versichert, sondern wie es auch 
nach Francke's oben angefahrten Aeusserungen ganz glaublich 
und zum Theil (vergl. Goysched, Histor. Lobschr. Beil. S. 17, 
S.) urkundlich erwiesen ist, schon längere Zeit vor Wolff's 
Vorlesungen gewarnt, und denen, welche dieser Warnung nicht 
Folge leisteten, mit Entziehung ihrer Beneficien gedroht, so 
dass manche jene Vorlesungen nur heimlich zu besuchen 
wagten. Es war demnach sowohl durch principielle Gegen- 
sätze als durch persönliche Spannungen Zündstoff genug auf- 
gehäuft, als zufällige Veranlassungen die verhängnissvolle Kata- 
strophe herbeiführten. 

Am 12. Juli 1721 hatte Wolff das Prorectorat an Lange 
zu übergeben. Für die Rede , welche er bei dieser Gele- 
genheit zu halten hatte, wählte er sich das Thema: über 
die Moralphilosophie der Chinesen. Er fbhrte aus, dass die 
Chinesen, und namenüich Confucius, eine sehr reine und vor- 
zügliche Sittenlehre gehabt haben, welche sich ohne viele 
Mühe auf die Piincipien seiner eigenen Moral zurückführen 
lasse ; und da es ihnen nun doch andererseits, wie er behauptet, 
an jeder, sowohl der geoffenbarten als der natürlichen Religion 
fehlte, so fand er in dieser Thatsache einen merkwürdigen 
Beweis des Satzes, dass die Vernunft die sittlichen Wahrheiten 
mit ihren eigenen Kräften, und ohne Beihülfe einer höheren 
Offenbainng, durch die blosse Betrachtung der menschlichen 
Natur finden könne. Diese Rede gereichte den anwesenden 
Theologen zum äussersten Anstoss. Dass sich die Sittenlehre 
auf die blosse, sich selbst überlassene Vernunft gründen lasse, 
dass die Kräfte des natürlichen Menschen dafür ausreichen, 
dass Atheisten eine reine Moral haben können, — diese Sätze 
waren in ihren Augen ebenso viele verabscheuungswürdige 
Ketzereien; und es waren nicht blos die Hallenser, die so 
dachten, sondern derselben Ansicht war ohne Zweifel die 
Mehrzahl der damaligen Theologen. In einem Gutachten der 
theologischen und philosophischen Facultät zu Jena, vom 6. 
December 1725 (Ludovici I, 244 f.) , wird es Wolff nicht als 



Wolff's Verträbung aas Halle. 139 

der geringste von den siebenundzwanzig Irrthümem, die dort 
angezählt sind, vorgerückt, dass er behaupte, nicht die Atheiste- 
rei, sondern nur der Missbrauch derselben, verleite zum bösen 
Leben, ein Atheist könne tugendhaft leben, und es gebe ganze 
Völker, die keinen Gott glauben, und bei denen es doch 
nicht schlimmer, ja in vielen Stücken besser hergehe, als 
unter Christen, wie die Hottentotten, namentlich aber die 
alten Chinesen. Wolff freilich entgegnete in einer Anmerkung 
zu seiner Oratio de Sinarum Philosophia practica (Frankfurt 
1726) : er habe nicht von der theologischen oder christlichen, 
sondern nur von der philosophischen Tugend geredet; die 
Vernunft könne durch sich selbst das Rechte erkennen und 
ausreichende Beweggründe zu seiner Vollbringung aus unserer 
Natur schöpfen ; diess schUesse aber nicht aus, dass die Offen- 
barung theils die Gewissheit, und ebendamit die Wirksamkeit 
der Vemunftwahrheiten verstärke, theils auch in den geoflfen- 
harten Wahrheiten noch weitere eigenthümliche Beweggründe 
des sittlichen Handelns hinzufüge. Aber es begreift sich, 
wenn die Theologen eine Entschuldigung nicht gelten Hessen, 
welche nur dazu dienen konnte, den ganzen Unterschied seines 
Standpunkts von dem ihrigen an's Licht zu stellen; um so 
mehr, da diese Erläuterung in seiner Rede selbst nicht aus- 
drücklich gegeben war. Unmittelbar nachdem Wolflf die Rede 
gehalten hatte, brachte der Senior der theologischen Facultät, 
Abt Breithaupt*), dieselbe auf die Kanzel, und gleichzeitig 
bat sich die Facultät durch Francke als ihren Dekan von 
Wolflf sein Manuscript aus, um ihm ihre Erinnerungen darüber 
coUegialisch zu communiciren. Man wird es Wolff nicht ver- 
übeln können, wenn er sich wenig gutes von coUegialischen 
Verhandlungen vei-sprach, welche damit eröffnet wurden, dass 
man seinen Vortrag auf der Kanzel verschrie, und sich dann 
nachträglich das Manuscript desselben Vortrags von ihm erbat. 



*) Welcher demnach nicht, wie Engelhardt (Val. Löscher S. 177, 1) 
angiebt, HaUe vor Lange's Berufung i. J. 1709 verlassen hatte. Vgl. auch 
Joach. Langens Lebenslauf S. 82 u. a. St. 



140 



Wolff's Vertreibung aus Halle. 



weil man dessen, was man blos gehört habe, doch nie ganz 
gewiss sei. Er lehnte die Auslieferung des Manuscripts in 
einem höflichen, aber ziemlich spitzigen Brief ab, und ver- 
wies die Theologen auf seine Büeher, wo seine Ansichten zu 
finden seien. 

Während nun dieser Streit' für den Augenblick ruhte, 
wurde das Zerwürhiss durch andere Vorgänge genährt. Unter 
Lange's Prorectorat kamen Unordnungen unter den Studenten 
vor, wetehe dieser, streng und pedantisch, wie er war, nicht 
mit dem richtigen Takt zu behandeln wusste; es wurden 
dem unbeliebten Prorector Pereats gebracht und Spottlieder 
auf ihn gesungen, die ihn ohne Zweifel doppelt ärgerten, 
weil sie mit Vivats auf seinen Vorgänger vermischt waren. 
Wolff's Lieblingsschtiler Thümmig war Adjunct der philoso- 
phischen Facultät geworden; nachher machte ein Sohn von 
Lange Anspruch auf die Stelle, weil er als Magister älter sei ; 
aber Wolff als Dekan duldete nicht , dass jener durch diesen 
verdrängt werde.*) Machte nun schon diess böses Blut, so 
wurde es Wolff natürlich noch mehr übel genommen , als sich 
Thümmig um eine ausserordentliche Professui-, welche Lange 
seinem Sohn bestimmt hatte, bei der Regierung unmittelbar 
bewarb, und sie auch wirklich auf Wolff 's Verwendung ohne 
vorgängige Befi-agung der philosophischen Facultät erhielt* 
Die Gegner behaupteten, diess sei gegen die Statuten der 
Universität, was jedoch Wolff bestreitet. Den hauptsächlich- 
sten Anlass zum erneuerten Ausbruch des Streits gab aber 
eine Prüfung der wolff 'sehen Metaphysik, die ein hallischer 
Docent, M. Strähler, um den Anfang des Jahres 1723 er- 
scheinen liess. Diese Schrift war zwar in keiner beleidigenden 
Form abgefasst, aber doch war sie in mehiiacher Hinsicht 
geeignet, Wolff zu verletzen. Während sie manche Blossen 



*) Dieser Vorfall scheint der Eede über die Chinesen schon voran- 
gegangen za sein; vgl. Wolff 's AusfÜhrl. Antwort u. s. w. in der Samm- 
lung: Acht neue merkwürdige Schriften, die in der Wolff 'sehen Philos. er- 
regte Streitigkeit betreffend. Anno 1787. S. 40. 



Wolff's Vertreibmig aus Haue. 



141 



seiner Ansichten und Schrüten nieht ohne Scharfsinn aufdeckte, 
hängte sie sich zugldch mit einer widerwärtigen Kleinigkeits- 
krämerei an einzehie Ausdrucke und unwesentliche Punkte, 
und trotz aller höflichen und unterwürfigen Redensarten schul- 
meisterte sie den berühmten Philosophen in einem Tone, an 
den dieser nicht gewöhnt war. Ueberdiess war aber ihr Ver- 
fasser ein früherer Schüler von Wolff, dessen er sich längere 
Zeit wohlwollend angenonmien, und bei einigen von seinen 
Kindern sogar Pathenstelle übernommen hatte. Wenn femer 
richtig ist, was Wolff behauptet, dass Strähler seine Schrift 
mit Lange's Beirath und Unterstützung^ und auch mit Francke's 
Vor wissen, zum Dmck befördert hatte, so musste ihn eine 
solche Verbindung des ihm früher befreundeten Schülera mit 
seinen ausgesprochenen Feinden nothwendig tief kränken. 
Auch ohne diese erschwerenden Nebenumstände erschien es 
aber nach damaligen Begriffen ungehörig und unschicklich, 
dass ein Universitätslehrer einen CoUegen an derselben Uni- 
versität mit Nennung seines Namens öffentlich angreife; in 
Halle war diess sogar durch die Universitätsstatuten ausdrück- 
lich verboten. Wolff, welcher in diesem Punkte durchaus nicht 
über seiner Zeit stand, wandte sich auf Anrathen des Kanz- 
lers der Universität mit einer Beschwerde an den akademi- 
schen Senat, und als dieser wenig Neigung zeigte, ihm zu 
willfahren, an die Regierung. Es wäre ohne Zweifel würdiger 
gewesen, diesen Schritt zu unterlassen, und Strähler's Angriff 
entweder zu ignoriren oder ihm mit wissenschaftlichen Waffen 
zii begegnen; indessen verlangte Wolff nicht, dass dem Gegner 
untersagt werde, seine Ansichten zu bestareiten, sondern nur, 
dass er dieselben nicht mit Nennung seines Namens bestreiten 
solle. Damit hatte er aber sein formelles Recht schwerlich 
überschritten; und wenn er von der akademischen Behörde 
an die Regierung gieng, so hatte er dabei zwar vielleicht den 
Fehler gemacht, dass er diess that^ ohne die ausdrückliche 
Entscheidung der ersteren abzuwarten; dass er aber damit 
seine Gegner darauf hingewiesen habe, nun auch ihrerseits 
am Hofe gegen ihn zu arbeiten (Wuttfce S. 27), kann man 



142 Wolff's Vertreibung aus Halle. 

nicht sagen: er hatte sich nicht an den Hof; sondern an die 
Regierung gewandt, er hatte den Fiscjal angerufen, sie 
operirten durch die Adjutanten und den Ho&arren. Auf 
Wolff's Beschwerde erfolgte (5. April 1723) von König Fried- 
rieh Wilhelm L, welcher streng daraufhielt, keine Händel 
auf seinen Universitäten zu dulden, und welcher die Streit- 
Schrift dnes jungen Docenten gegen einen so berühmten Pro- 
fessor nun vollends gegen alle Subordination fand, ein scharfes 
Rescript, worin Strähler bei namhafter Strafe und Verlust 
seiner Magisterwürde alles weitere Schreiben in dieser Sache 
verboten und den sämmtlichen Professoren untersagt wurde, 
sie in ihren Vorlesungen zu berühren. Indessen Hessen sich 
. Wolff's Gegner durch diese Niederlage nicht abschrecken» 
Von der theologischen und auch von der Mehrheit seiner 
eigenen Facultät ward eine Klagschrift beim König eingereicht, 
die nach Wolff's Angabe Lange mit Strähler's Unterstützung 
verfasst hatte, um die schweren In-thümer des wolffischen 
Systems nachzuweisen. Auch dieser Schritt scheint aber zu- 
nächst keinen grossen Eindruck gemacht zu haben; wenigstens 
wurde die Schrift dem Angeschuldigten mit einem gnädigen 
Schreiben zur Beantwortung zugestellt. Man musste sich 
also nach weiterer Unterstützung umsehen. Und da fanden 
es denn die frommen Männer in Halle ganz ang^nessen, 
sich zum Sturz des gehassten Gegners eines Menschen zu 
bedienen, dessen Gemeinschaft jeder anständige Gelehrte, 
welchen die Leidenschaft nicht verblendet hatte, gemieden 
haben würde, auch wenn er die von Lange so lebhaft ver- 
theidigten Ansichten über profane Scherze und weltliche Lust- 
barkeiten nicht theilte. Neben einigen Officieren aus der Um- 
gebung des Königs wurde auch der bekannte Gundling, an 
dessen derben Spässen sich der sonst verständige und tüchtige, 
um sein Volk hochverdiente, aber aller feineren Bildung er- 
mangelnde Monarch zu belustigen pflegte, von Wolff's Gegnern 
gewonnen, und durch dieses unsaubere Werkzeug wurde dem 
Könige hinterbracht, was ein Lange und Strähler vielleicht 
allerdings für eine richtige Consequenz des wolffischen Deter- 



Wolff's Vertreibung aus Halle. I43. 

nünismus halten mochten, was aber an sich selbst eine grobe 
Unwahrheit war: Wolff behaupte, wenn einer von des Königs 
grossen Grenadieren in Potsdam durchgehe, so habe der König 
kein Recht, ihn zu bestrafen, weil er ja nur gethan habe, was 
das Schicksal über ihn^verhängte. Damit war der Fürst an semer 
empfindlichsten Seite getroffen; jetzt sah er auf einmal in Wolff^ 
einen Mann, der alle Grundlagen der Ordnung im Staat und 
in der Armee untergrabe; und im frischen Zorn erliess er 
am 8. November 1723 jenen berüchtigten Gabinetsbefehl, 
durch welchen Wolff nicht blos entsetzt, sondern ihm auch 
bei Strafe des Stranges geboten wurde, binnen 48 Stunden 
Halle und die gesammten königlichen Lande zu räumen. Auch 
Thümmig wurde abgesetzt, ein Königsberger Professor Fischer 
des Landes verwiesen. Wolff's Professur erhielt der jüngere 
Lange, die ausserordentliche^ welche Thümmig bekleidet hatte, 
bekam Strähler.*) Die Lehren, von deren Verderblichkeit 
man sich so plötzlich überzeugt hatte, sollten in Preussen mit 
Stumpf und Stiel ausgerottet werden. 

Diess war mehr], als Wolff^s Gegner gehofft, ja mehr, als 
sie gewünscht hatten. Ihre Absicht war nicht dahin gegangen,- 
dass Wolff abgesetzt, sondern dass er n^t seiner Lehrthätig- 
keit und seinen Schriften auf die Mathematik und die Physik 
eingeschränkt werde. Als statt dessen ein so weitgehender 
und so gewaltsamer Ausbruch des königlichen Zornes erfolgte^ 
kamen einzelne von denen, die ihn veranlasst hatten, im ersten 
Augenblick kaum weniger aus der Fassung, als derjenige, 
welcher von demselben « zunächst getroffen wurde. Francke 
zwar pries, wie wir bereits gehört haben, Gott für die wunder- 
bare Erhörung seiner Gebete, und hielt am nächstfolgenden 
Sonntag eine Predigt über das Evangelium von der Zerstörung 



*) Doch hatte Lange selbst Strähler för die orden^che, seinen Sohn 
nur für die ausserordentliche vorgeschlagen. Sowohl dieser Umstand, als 
das sogleich anzuführende, widerlegt die Behauptung, dass Lange bei 
seinem Auftreten gegen Wolff von der Absicht geleitet gewesen sei, seinen 
Sohn an dessen Stelle zu bringen. 



144 Wolff's Vertreibung aus Halle. 

Jerusalems, worin von dem Wehruf über die Schwangeren und 
von der Flucht im Winter auf Wolff's Frau und auf die da- 
malige Jahreszeit eine erbauliche Nutzanw^dui^ gemacht 
war. Aber Lange verlor beim Eintreffen des königlichen 
Rescripts für drei Tage den Schlaf und die Esslust. Er fühlte 
wohl, welchen Nachtheil dieser Sieg der Parthei bringen müsse, 
die ihn mit solchen Mitteln erfochten hatte, und welches Licht 
auf ihn selbst, als den Vorkämpfer dieser Parthei, fallen 
werde. Es war daher ohne Zweifel mehr Berechnung, als 
christliche Feindesliebe, dass nach Einlauf des Gabinetsbefehls 
die Theologen selbst Wolff unter der Hand ihre Verwendung 
anbieten liessen. Auch Wolff fasste die Sache nicht anders 
auf. Er habe wohl gewusst, sagt er, und es sei ihm nachher 
auch von Berlin aus bestätigt worden, worauf es abgesehen 
gewesen sei: ihn zu einem Widerrufe zu bewegen und auf 
Mathematik und Physik zu beschi*änken. Dazu hatte er aber 
keine Lust, und seine persönliche Lage war auch nicht von 
der Art, dass sie ihm solche Zugeständnisse hätte aufdringen 
können. Er wies daher jenen Vorschlag mit Würde zurück, 

■ 

verliess Halle schon zwölf Stunden nachdem ihm der Aus- 
weisungsbefehl zugekommen war, und begab sich vorläufig 
nach Kassel. 

So hatten die Gegner der Philosophie füi* den Augenblidc 
gesiegt. Aber ihrer Sache hätten sie keinen schlimmeren 
Dienst leisten können. Die brutale Vertreibung des Philo- 
sophen hatte die Wirkung, welche derartige Massregdn noch 
immer gehabt haben. Dieses Veiüahren gegen einen der ersten 
Oelehrten der Zeit machte in und ausser Deutschland ein 
unglaubliches Aufsehen. Wer sich bisher nichts um Wolff 
bekümmert hatte, dessen Augen wurden jetzt gewaltsam auf 
ihn gezogen; seine Sache war durch die Mittel, welche man 
gegen sie gebraucht hatte, mit der des Fortschritts, der Auf- 
klärung, der wissenschaftlichen Freiheit identificirt: wer sich 
nicht geradehin zu den Feinden der Wissenschaft, zum An- 
hang der Pietisten zählen lassen wollte , der musste Wolff's 
Parthei nehmen. Die Verhandlungen über den Inhalt, den 



Wolff's Vertreibung aus Halle. 145 

Werth, die Haltbarkeit) die Christlichkeit der wolffischen Phi- 
losophie kamen jetzt erst recht auf die Tagesordnung: eine 
Masse von Schriften für sie und gegen sie erschienen; ihr 
Geschichtschreiber Ludovici konnte deren (a. a. Ö. I^ 179 flf.) 
schon im Jahr 1737, ohne die Lehrschriften Wolflf 's und seiner 
Schüler, über zweihundert zählen, von denen nur zwanzig 
Strähler's Angriff auf Wolff vorangehen. Griff doch selbst 
ein Schmid in Schmalkalden , Namens Joh. Val. Wagner, zur 
Feder, um in Druckschriften die Sache dieser Philosophie 
gegen Lange zu fuhren (a. a. 0. S. 320). In diesem lebhaften 
und lang andauernden Streite war aber das wissenschaftliche 
Uebergewicht ganz unverkennbar auf Wolff's Seite. Was er 
wollte und lehrte, das war, auch wenn wir es nicht selten 
ungenügend und einseitig finden müssen, doch jedenfalls nichts 
willkührlich gemachtes; er hatte nicht allein die Ueberl^en- 
helt eines klaren und festen Standpunkts und das allgemeine 
Recht der Vernunft, sondern auch alle Bedürfiüsse seiner Zeit 
fUr sich, er hatte an allen vorwärts drängenden Kräften seine 
natürlichen Bundesgenossen. Die jüngere Generation stellte 
sich in ganz Deutschland mit Vorliebe auf seine Seite; noch 
ehe ein Jahrzehend seit seiner Vertreibung aus Halle ver- 
flossen war, war sein Sieg in der öffentlichen Meinung ent- 
schieden, und in der Folge beherrschte seine Philosophie die 
Wissenschaft und den Geschmack ihres Zeitalters ein volles. 
Menschenalter hindurch mit einer Macht, wie sie von den 
späteren Systemen höchstens das kantische in ähnlicher Weise 
gehabt hat. Wenn die despotische Massregel gegen den Phi- 
losophen die Ausbreitung seiner Ansichten verhindern sollte,, 
so konnte dazu kein unglücklicheres Mittel gewählt werden. 

Auch persönlich hatte aber Wolff unter dem Schicksal,, 
das ihn betroffen hatte, nicht auf die Dauer zu leiden. Scho»^ 
mehrere Monate vor seinem Abgang von Halle hatte ihm der 
Landgraf Karl von Hessen-Kassel vortheilhafte Anerbietungen 
machen lassen, um ihn für die Universität Marburg zu ge- 
winnen. Noch früher hatte Peter der Grosse, der ihn bereits 
im Jahr 1715 nach Russland zu ziehen gesucht hatte, die 

ZeUer, Vortr&ge und Abhandl. XO 



146 Wolff's Vertreibung aus Halle. 

Unterhandlangen mit ihm emeaem und ihm die Direction 
der neu zu errichtenden Akademie der Wissenschaften unter den 
günstigsten Bedingungen anbieten lassen; und nachdem sich 
diese Unterhandlungen längere Zeit hingezogen hatten, war 
Wolff nicht abgeneigt, diesem Rufe zu folgen, als die hallische 
Katastrophe eintrat. Auf die erste Nachricht von der letz- 
teren dachte man in Dresden daran, sich des berühmten Ge- 
lehrten sofort für Leipzig zu versichern. Es fehlte also Wolff 
keinen Augenblick an der Gelegenheit zu einer neuen ehren- 
vollen Stellung. Indessen glaubte er jetzt von ßussland ab- 
sehen zu müssen, theils weil er nicht wusste, welchen Eindruck 
der Vorgang in Halle dort machen würde, theils weil er keinen 
Schritt thun wollte, der ihm als Flucht vor seinen Gegnern 
ausgelegt werden konnte. Von den zwei deutschen Universi- 
täten, welche sich ihm darboten, hätte er für seine Person 
Leipzig vorgezogen. Aber die Unterhändler machten den 
Fehler, ihm zunächst ungünstigere Bedingungen anzubieten, 
als man ihm zu gewähren entschlossen war, und so entschied 
er sich für Marburg, wo er von den Studii'enden mit Jubel, 
von den neuen CoUegen freilich zunächst mit einem Protest 
empfangen wurde, den zwei scharfe landesherrliche Rescripte 
niederschlugen. 

Die siebzehn Jahre, während deren Wolff an dieser Uni- 
versität wirkte, sind ohne Zweifel als die glänzendste Periode 
anzusehen, welche dieselbe überhaupt gehabt hat. Auch er 
seinerseits hatte sich über die neuen Verhältnisse nicht zu 
beklagen. Seine Vorlesungen fanden solchen Beifall, dass 
hundert und mehr Zuhörer selbst auf einer so kleinen Uni- 
versität, wie Marburg doch auch damals immerhin war, bei 
ihm etwas ganz gewöhnliches waren.*) Von seinem Fürsten 
und dessen Umgebungen wurde er mit einem Wohlwollen und 
einer Hochschätzung behandelt, die er nicht genug zu rühmen 
weiss. Seine ökonomische Stellung, gegen welche sich dc^r 



*) Wolff an Beinbeck in BOsching's Beiträgen zu der Lebensgesch. 
denkw. Pers. I, 73. 



Wolff's YertreibttDg ans Halle. 147 

Philosoph durchaus nicht gleichgültig verhielt, war, wenn wü* 
den Unterschied der Zeiten in Betracht ziehen, glänzend zu 
nennen : bei seiner Anstellung in Marburg war ihm ein Gehalt 
von 1000 Thalem in Geld und Naturalien ausgesetzt worden; 
sein Gesanunteinkommen berechnet er schon im Jahr 1724 
auf 2000 Thaler jä&lich, obwohl er mit 500 Thalem reichlich 
auskommen könne;*) im Jahr 1740 sogar nach Abzug seiner 
Haushaltung auf 2000 Thaler; die CoUegien allein, bemerkt 
er, ertragen ihm tausend Thaler, und könnten das doppelte 
ertragen, wenn er in Einforderung des Honorars weniger saum- 
selig wäre. Zu dieser günstigen äusseren Lage kam endlich 
für ihn sein von Tag zu Tag steigender Euhm und Einfluss 
in der wissenschaftlichen Welt, der ausserordentKdie Erfolg 
seiner Schriften, die bewundernde Anerkennung, welche ihm 
nicht blos von Gelehrten, sondern auch von Fürsten und 
Staatsmännern, in und ausser Deutschland, in reichem Masse 
gezollt wurde. Die Jahre, welche Christian Wolff in Marburg 
zubrachte, sind im ganzen genommen vielleicht die glücklichste 
Zeit seines Lebens, und er selbst dachte auch zeitlebens dort 
zu bleiben, und wählte sich in diesem Gedanken im Jahr 
1732, als ihm ein Sohn starb, an der Seite desselben in der 
lutherischen Kirche zu Marbui'g die Grabstätte für sich und 
seine Frau aus. 



*) M. s. die 1860 von der Petersburger Academie herausgegebenen 
Briefe von Chr. Wolff S. 25. — So hoch, wie oben angegeben, berechnet 
er selbst bei Büsching a. a. 0. S. 63 ff. 72, bei Wuttke S. 131 u. ö. 
seinen Gehalt. Das Anstellungsrescript, bei Gottsched a. a. 0. S. 33ff., 
nennt: 50Ö Thaler in Geld, 50 Scheffel Korn, 20 Viertel Gerste, 1 Viertel 
Erbsen, 12 Viertel Hafer, „Heidochsen 1 Stück k 25 Thaler", 10 Hammel 
k 1 Goldgülden, 2 Schweine ä 8 Eammergülden, IVs Centner Fische ä 8 
Thaler, 4 Ohm Wein zu 11 Thaler, 1 Mass zu 18 Thaler die Ohm, nebst 
freier Wohnung in dem neuen Observatorio, „wann es fertig"; zu der letz- 
teren scheint es aber nicht gekommen zu sein, da er ihrer in den späteren 
Verhandlungen nie erwähnt. — Für das folgende die Belege bei Büsching 
a. a. 0. S. 64. 72 ff. 75, und bei Wuttke S. 171. 39 ff. 52 ff. 

10* 



148 Wolff's Vertreibung aus Halle. 

Indessen kam doch mit der Zeit manches zusammen, was 
den Philosophen eine Verändemng wünschen liess. Seine 
Frau, eine Hallenserin, war nicht gerae in Marburg, und der 
Gedanke,^ sie, wenn er sterbe, an diesem Orte zurücklassen zu 
müssen, war ihm drückend. Dem einzigen Sohn, den er noch hatte, 
stand in Hessen der Umstand entgegen, dass er lutherischer, 
der Landeshen* und der grösste Theil des Volks refoimirter 
Confession war. Dieser Sohn, schreibt er, müsste nach seinem 
Tod in der Fremde herumirren, weil er hier wegen der Reli- 
gion nichts werden könnte, als ein Advokat, der sich mit 
Bauemprocessen plagen müsse, wozu er ihn doch nicht gern 
erziehen möchte. WolfF selbst beschwerte sich, dass er in 
Marburg nichts haben könne, was zu physikalischen Experi- 
menten erfordert werde; und will er diess auch unter die 
verborgenen Wege Gottes rechnen, die sich der Mensch ge- 
fallen lassen müsse, so werden wir es doch natürlich finden, 
dass er es zu ändern gewünscht hätte. Die Hauptsache war 
aber wohl, dass er mit seinem Verhältniss zum Hofe mit der 
Zeit nicht mehr recht zufrieden war. Dem Landgrafen Karl 
war im Jahr 1730 der König Friedrich von Schweden gefolgt, 
welcher das Land durch seinen Bruder Wilhelm als Statt- 
halter regieren liess. Wiewohl es nun keiner von beiden an 
Aufinerksamkeiten gegen den berühmten Philosophen fehlen 
liess, vermisste dieser doch die Beweise persönlicher Hoch- 
schätzung, an die ihn Landgraf Karl gewöhnt hatte ; er glaubte 
zu bemerken, dass man ihn nur um der Dienste willen schätze, 
die er durch seine Vorlesungen der Universität leiste , dass 
sein Credit bei Hofe (an dem ihm nur zu viel lag) von dem 
Mass seiner akademischen Arbeit abhänge. In dieser wünschte 
er aber nachgerade sich einige Erleichterung gönnen zu dür- 
fen; und als sich die Hoflfhung, nÄch Halle zurückkehren zu 
können, nicht erfüllen wollte, hören wir ihn (10. Juni 1733) 
unmuthig genug klagen : er werde sich wohl auf den hessischen 
Bergen zu Tode steigen und in Marburg zu Tode arbeiten 
müssen. Ja er war 1740 bereits auf dem Punkte, einen Ruf 



Wolff's Vertreibung aus Halle. 149 

nach Utrecht anzunehmen, als ihn ein unvorhergesehenes Ereig- 
niss auf die für ihn ei*freulichste Weise in die frühere Heimath 
zurückführte. 

Bei Friedrich Wilhehn von Preussen hatte die üble Mei- 
nung von Wolff, welche ihm 1723 seinen Cabinetsbefehl diktirt 
hatte, noch längere Zeit angehalten. Noch im Jahr 1727 
waren Wolflfs metaphysische und moralische Schriften aus- 
drücklich unter die atheistischen Bücher gestellt worden, deren 
Druck und Verkauf der König . bei lebenslänglicher Karren- 
strafe verboten hatte, und es war streng untersagt worden, 
über dieselben zu lesen. Aber trotz dieses Verbots wurde 
nicht allein an den preussischen Universitäten wolffische Phi- 
losophie vorgetragen, sondern auch in der nächsten Umgebung 
des Königs hatte dieselbe höchst einflussreiche Gönner, wie 
den Fürsten von Anhalt-Dessau, den Feldmai-schall von Grumb- 
kow, den Staatsminister von Cocceji^ zu denen in der Folge 
der frühere sächsische Minister Christoph von Manteuflfel, einer 
von Wolff 's begeistertsten Verehrern, hinzukam ; vor allen an- 
dern war es aber der Hofprediger Keinbeck, ein treuer An- 
hänger Wolff 's, der schon früher das gewaltsame Verfahren 
gegen ihn zu verhindern gesucht hatte, und der auch jetzt 
das meiste zur Umstimmung des Königs beitiiig. Durch diese 
Männer liess sich der Fürst überzeugen, dass man ihn früher 
über Wolff getäuscht habe, und dass dieser Philosoph, weit 
entfernt, religions- und sittengefahrliche Lehren vorzutragen, 
vielmehr jeder preussischen Universität von höchstem Nutzen 
sein würde. Diese Sinnesänderung des Königs war so voll- 
ständig, dass er Wolff schon im Jahr 1733 den Antrag machen 
liess, als Vicekanzler unter günstigen Bedingungen nach Halle 
zurückzukehren. Indessen lehnte Wolff diesen Ruf ab, wie 
er auch auf die Anträge, welche ihm gleichzeitig durch den 
Freiherm von Münchhausen gemacht wurden, um ihn für die 
neu zu gründende Universität Göttingen zu gewinnen, nicht 
eingieng. Er war wohl damals Marburgs doch noch nicht so 
überdrüssig, wie später, und der Gesinnung des Königs noch 



150 Wolif's Vertreibimg aus Halle. 

nicht SO sicher, um nicht einen neuen Umschlag in derselben 
zu befiirchten. WirkUch gab sich auch Lange alle Mtthe, 
einen solchen herbeizuführen; aber sein Angriff wurde von 
Wolff's Freunden so vollständig abgeschlagen, dass statt dessen 
Wolff's früher so streng verbotene Schriften den Candidaten 
der Theologie ausdrücklich empfohlen wurden, nachdem ihr 
Verfasser dem Könige den zweiten Band seiner pMlosophia 
practica rniiversdUs gewidmet hatte. Auch den Gedanken, 
ihn nach Preussen zu ziehen, gab der König nicht auf. Aber 
doch fürchtete er nach diesem neuen Beweis von der Un- 
versöhnlichkeit der hallischen Theologen, in Halle „würden 
sich die Kerls gleich wieder bei die Köpfe kriegen;'' und 
da überdiess für Halle eben kein Gehalt flüssig war, liess 
er ihm jetzt (1739) eine Stelle in Frankfurt a. d. O. an- 
bieten. Wolff war anfangs nicht abgeneigt, diesem Antrag 
zu folgen; aber diessmal riethen ihm seine Berliner Freunde 
selbst ab, wie sie ihm denn überhaupt nicht verbargen, 
dass es auch jetzt mit Friedrich Wilhelm's Bemühungen für 
die Wissenschaft nicht so glänzend aussehe, und dass dieser 
seinem despotischen Verfahren gegen^ seine Univei*sitäten 
nicht so vollständig entsagt habe, wie es Wolff aus der 
Feme scheinen mochte; und in der That, wenn man sich 
erinnerte, dass er noch vor wenigen Jahren seinen Spass- 
macher, den Hofrath Morgenstern ^ zu Frankfurt in seiner 
Gegenwart eine possenhafte Disputation hatte halten lassen, 
und die Professoren gezwungen hatte, sich bei dieser Un- 
würdigkeit zu betheiligen, so konnte man sich von seiner 
Achtung vor der Wissenschaft unmöglich einen hohen Begriff 
bilden. So zogen sich denn die Unterhandlungen in die 
Länge, und Wolff war, wie bemerkt, schon im Begriff, 
Deutschland zu verlassen , als Friedrich Wilhelm I. unver- 
muthet, nach kurzer Krankheit, den 1. Juni 1740 starb. 
Sein grosser Nachfolger war ein eifriger Leser imd Verehrer 
der wolffischen Schriften, und er liess es eine seiner ersten 
Segentenhandlungen sein, diesen Philosophen für das Unrecht 



Wolff'8 Vertreibung aoB HaUe. 151 

zu entschädigen, welches ihm früher in Preussen widerfahren 
war. Erst vor wenigen Tagen hatte er, noch als Kronprinz, 
die Widmung von Wolff's Naturrecht mit einem äusserst 
schmeichelhaften Schreiben erwiedert: schon den 6. Juni 
erfolgte der Befehl an Beinbeck, sich um Wolif Mühe zu 
geben. „Denn ein Mensch, der die Wahrheit suche und 
sie liebe, müsse unter aller menschlichen Gesellschaft werth 
gehalten werden." Dass Wolff einer solchen Aufforderung 
Folge leisten werde, war nicht zu bezweifeln. Einige Schwie- 
rigkeit machte es nur, dass der König ihn in Berlin bei der 
Akademie anzustellen wünschte. Dazu wollte sich aber Wolff, 
in richtiger Würdigimg der Verhältnisse und seiner eigenen. 
Begabung, nicht verstehen, und so gab denn Friedrich vor- 
läufig nach, und genehmigte (4. Aug. 1740) seine Berufung 
nach Halle, als erster Professor des Naturrechts und der 
Mathematik, Yicekanzler und Geheimerath, mit einem Gehalte 
von 2000 Thalern. Die Entlassung von seiner bisherigen 
Stelle brachte noch eine Verzögerung, so dass Wolff erst 
am 30. November 1740 Marburg verliess und am 6. December 
^in Halle eintraf. Mit den lebhaftesten Beweisen der Dank- 
barkeit und Verehiamg wurde er aus seinem bisherigen 
Wirkungskreis entlassen, mit fürstlichen Ehren in dem neuen 
empfangen. Und diese Ehrenrettung der Philosophie ver- 
diente es, dass sie so gefeiert wurde. Wolff selbst zwar machte 
bald die Erfahrung, dass es dem zweiundsechzigjährigen nicht 
möglich sei, für seine akademische Wirksamkeit sich mit 
alternden Kräften den Boden zurückzuerobern, von dem rohe 
Gewalt den funfundvierzigjährigen verdrängt hatte; und aller 
Kuhm und alle Ehren, die noch 14 Jahre lang sein Haupt 
schmückten, konnten ihn für das schmerzliche dieser Er- 
fahrung nicht entschädigen. Aber für die Sache der Philo- 
sophie war Wolff's Rückkehr nach Halle ein glänzender 
Triumph, und den Mächtigen der Erde kann sie zur augen- 
fälligen Bestätigung der Wahrheit dienen, die sich immer 
auf's neue bewährt, und immer auf's neue verkannt wird: 



152 WolfF's Vertreibung aus Halle. 

dass es nichts hilft, den Bedürfoissen der Zweiten und der 
Völker sich gewaltsam entgegenzustemmen , dass das irrige 
und verkehrte, an dem es freilich auch auf dem wissen- 
schaftlichen Gebiete nie fehlen wird, nur durch die bessere 
Einsicht selbst, nicht durch Lehrverbote, Verfolgimg und 
Zurücksetzung widerlegt wird, und dass der Geist der Ge- 
schichte noch immer die Werkzeuge gefunden hat, durch 
welche er alles, was in der rastlos fortschreitenden Ent- 
wickelung der Menschheit begi*ündet war, unfehlbar und zur 
rechten Zeit durchsetzte. 



7. 

• 

Johann Gottlieb Fichte als Politiker. 



Die Geschiehte der letzten Jahrhunderte ist verhältniss- 
mässig arm an Männern von jener Art, me sie das klassische 
Alterthnm immerhin weit häufiger aufisuweisen hat : an wissen- 
schaftlichen Grössen, welche zugleich durch die Kraft und 
Tüchtigkeit ihres Charakters eine hervorragende Stellung ein- 
nehmen und auf weitere Kreise nachhaltig eingewirkt haben; 
und es gilt diess von dem deutschen so sehr als von irgend 
einem unter den grossen neueren Kulturvölkern. In den 
Helden der Reformation freilich haben wir die tiefste Ver- 
schmelzung deutschen Geistes mit deutscher Gemüths- und 
Willenskraft zu bewundem; aber durchgehen wir die Reihen 
der nachfolgenden Gelehrten, Theologen und Philosophen, wie 
wenige sind doch darunter, aus deren Leben und Schriften 
uns das Bild einer über das gewöhnliche Mass hinausreichen- 
den Persönlichkeit, eines grossartigen praktischen Wirkens 
entgegenträte ! Rechtschafifenheit, Redlichkeit, Ehrenhaftigkeit 
finden wir bei der Mehi*zahl wenigstens von denen, welche 
nicht blos für gelehrte Handwerker, sondern ftlr wirkliche 
Meister und Vertreter der deutschen Wissenschaft gelten 
können; persönliche Liebenswürdigkeit, ächte Humanität, alle 
Tugenden des Privatlebens bei vielen; nicht selten endlich 
eine bewunderungswürdige Unverdrossenheit und Ausdauer, 
eine Hingebung an den inneren Beruf, die sich durch keine 



l54 Johann Gottlieb FichJ;e 

Schwierigkeiten und Entbehrungen zurückschrecken lässt, eine 
muthige, rücksichtslose Wahrheitsliebe, kurz alle die Charakter- 
eigenschaften , welche der wissenschaftlichen Thätigkeit un- 
mittelbar zu gute kommen und ihre Erfolge bedingen. Nur 
Eines fehlt den meisten: der frische Blick in das Leben, der 
Sinn für praktisches Wirken, jene Energie des sittlichen Trie- 
bes, welche sich nie beim blossen Wissen beruhigt, für welche 
sich jede Erkenntniss unmittelbar in einen Grundsatz und 
jeder Grundsatz in ein Wollen umsetzt. Dieser Mangel ist 
allerdings theÜs aus den allgemeinen Verhältnissen der neueren 
Zeit theils aus den besonderen unseres Volkes wohl zu be- 
gi-eifen : denn je reicher die theoretische Thätigkeit sich ent- 
wickelt, je vollständiger nicht nur . die Wissenschaft überhaupt, 
sondern irgend ein Bruchtheil der Wissenschaft die Kraft de» 
Einzelnen in Anspruch nimmt, um so schwerer lässt sich die 
Einseitigkeit des blossen Gelehrten vermeiden ; und je weniger 
(wie diess bei uns bis vor kurzem der Fall war) die staatlichen 
Zustände eines Volkes zur Betheiligung an dem Gemeinleben 
Aufforderung und Gelegenheit bieten, um so sicherer wird in 
den meisten die Fähigkeit und der Trieb, in's grosse zu wirken, 
verkümmern, und statt der politischen Tugend, die in einem 
lebensvollen Gemeinwesen jedem tüchtigen Menschen sich 
ebenso naturgemäss anbildet, wie die Sprache und Sitte seines 
Volkes, wird auch den Besten in der Regel nur jene Lauter- 
keit und BechtschajSfenheit des persönlichen Charakters möglich 
sein, welche an sich selbst freilich unschätzbar ist und die 
innere Wurzel jedes sittlich gesunden Volkslebens bildet, 
welche aber doch nie wirklich ersetzen kann, was dem Volks- 
ganzen an politischer Grösse, und jedem Einzelnen an der aus 
ihr hervorquellenden Kräftigung abgeht. Nur um so mehr 
verdienen aber diejenigen unseren Dank und unsere Bewim- 
derung, welche durch ihr Beispiel gezeigt haben, dass dieser 
Bann sich durchbrechen lässt, und dass die durchschlagendste 
Kraft des sittlichen Wollens mit einer gleich hohen Kraft des 
wissenschaftlichen Denkens, eine die andere tragend, in Einem 
und demselben Geiste zusammen sein kann; und selbst wenn 



als Politiker. 15& 

sich daran die weitere Bemerkung anknüpfen sollte, dass in 
einer solchen Vereinigung jede von beiden Eigenschaften auch 
an den Einseitigkeiten und Schroffheiten der anderen ntrtur- 
gemäss theilnehme, würde uns diess an der Bedeutung der 
Männer, in denen sie uns zur Anschauung kommt, nicht irre 
machen dürfen. 

Diese Verbindung wissenschaftlicher und sittlicher Grösse 
und der dadurch bedingte allseitig anregende, den Willen und 
den Verstand mit überlegener Kraft beheiTSchonde Einflus» 
auf seine Umgebung ist es nun gerade, wodurch Johann 
Gottlieb Fichte als eine so eigenthümliche und fast ein- 
zige Erscheinung unter den deutschen Gelehrten dasteht Er 
selbst hat seinen Namen zunächst in die Geschichte der Phi- 
losophie mit unvertilgbaren Zügen eingeschrieben; und der 
Gelehrte wird immer zuerst an diese Seite seiner Leistungen 
denken, wenn von Fichte die Jlede ist. Aber für seine Zeit 
noch viel wichtiger und an unmittelbarer Wirkung auf das 
Ganze noch weit ergiebiger war die Thätigkeit, dui'ch welche 
er sich an dem sittlichen und politischen Leben unseres Vol- 
kes, an der Kräftigung des Naüonalgeistes , an der Erhebung 
Deutschlands aus tiefem Falle betheiligt hat, und vielleicht 
noch anziehender, als für den Philosophen der Denker, ist 
für den Menschenkenner der Mann, für welchen seine Wissen- 
schaft selbst nur der Ausdruck und der geistige Bückhalt 
eines Charakters war, den wir den besten aller Zeiten unbe- 
denklich an die Seite setzen dürfen. Es ist eine lohnende 
Aufgabe, diesen Charakter in der Einheit seines Wesens dar- 
zustellen, in der Grundrichtung und in den Umwandlungen 
sdner philosophischen Ueberzeugung , in seinen politischen, 
socialen und religiösen Bestrebungen, in seinem öffentlichen 
und seinem Privatleben uns die Entwicklung und Erscheinung 
Einer und derselben in Einem Gusse geformten Persönlichkeit 
zu schildei-n. Die nachstehenden Blätter jedoch beabsichtigen 
nur einen Beitrag für eine solche umfassendere Arbeit, indem 
sie Fichte's politische Theorie nach ihren verschiedenen Phasen 



156 Johann Gottiieb Fichte 

in ihrem Zusammenhang mit dem Ganzen seiner Philosophie 
übersichtlich darzustellen versuchen. 

•Werfen wir zuerst einen raschen Blick auf den Mann 
selbst und auf die Zeit, die ihn hervorgebracht hat. Die 
Natur hatte Fichte, nach allem, was wir von ihm wissen, zwar 
nicht mit sehr glänzenden, aber mit höchst tüchtigen Anlagen 
ausgestattet, und die ersten Umgebungen seiner Kindheit hatten 
ihre naturgemässe Entwicklung begünstigt. Schon als Knabe 
zeichnete er sich durch einen lebendigen Geist, eine unge- 
wöhnliche Auffassungskraft, ein vortreffliches Gedächtniss, einen 
scharfen und klaren Verstand aus. Frühe äusserte sich bei 
ihm die Neigung zu einsamem Nachsinnen und in sich gekehlter 
Selbstbetrachtung. Ein offener und gerader, einfacher und 
genügsamer Sinn, ein kräftig und fest angelegter Wille, ein 
redliches frommes Gemüth war die Ausrüstung, mit welcher 
ihn das väterliche Haus zum Gang durch's Leben entliess. 
Wechselnde Schicksale zdtigten seinen Charakter; Noth und 
Entbehrung, die Schule tüchtiger Männer, blieb dem unbe- 
mittelten Sohn eines Dorfhandwerkers nicht erspart; er lernte 
bei Zeiten seine Ueberzeugung sich selbst suchen, standhaft 
für sie eintreten, um ihretwillen Zurücksetzung erdulden. In 
dieser Kunst hat ihn auch sein späteres Leben immer wieder 
geübt : als er seine Stelle in Jena daransetzte um seiner wissen- 
schaftlichen Unabhängigkeit nichts zu vergeben, als er in der 
Folge zu Berlin mitten unter den feindlichen Waffen seine 
begeisternden Beden an die deutsche Nation hielt, da hatte 
der Mann nur zu bewähren, was der Jüngling gelernt hatte. 
Auch sein Studium diente ihm, wie es soll, zur Bildung des 
Willens nicht minder, als des Vei-standes: durch die Klarheit 
seines Erkennens wollte er die Kraft und die folgerichtige 
Sicherheit des Handelns erringen; das Theoretische und das 
Praktische war ihm in seinem tiefsten Grund Ein und dasselbe, 
und er wusste sich keinen wahrhaften Fortschritt nach der 
einen Seite ohne den entsprechenden auf der andern zu denken. 
Das letzte Ziel seines Strebens ist die sittliche Befreiung des 
Menschen durch die Wahrheit. Auf. die Macht der Wahrheit 



als Politiker. 157 

vertraut er unbedingt; wo nur die rechte Erkenntniss sei^ 
glaubt er, da mttsse das richtige Handeln sich nothwendig von 
selbst einstellen; und wie er es als die erste Bedingung aller 
ächten Sittlichkeit betrachtet, dass der Mensch sich der Wahr- 
heit ohne Winkelzüge und Vorbehalt hingebe, so ist ihm 
andererseits die Wahrheit nicht blos eine Sache des Yerstandes^ 
oder gar des Gedächtnisses, sondern eine belebende Kraft,. 
welche man sich nur in der lebendigsten Selbstthätigkeit an- 
eignen, nui- in unausgesetzter sittlicher Arbeit bewahren kann. 
Nichts weiss er sich weniger zu denken, als einen müssigen 
Besitz des Wissens, oder eine solche Ueberlieferung desselben^ 
bei der es als ein fertiges von Hand zu Hand gienge : der Mensch 
besitzt nach ihm die Wahrheit nur, indem er sie sucht, indem 
er sie immer neu aus sich erzeugt, und wenn es möglich wäre, 
beides zu trennen, so würde er, wie Lessing, das Suchen ohne 
Besitz einem Besitz ohne fortwährendes Suchen unbedingt vor- 
ziehen. Auf dieser geistigen Lebendigkeit vor allem beruht 
der ausserordentliche Erfqjg, welchen Fichte als Lehrer gehabt 
hat: er will sein Wissen nicht als eine ausgeprägte Münze 
weiter geben, sondern in seiner Bede selbst neu erzeugen; 
seine Vorträge sind nicht Monologe, denen man zuhören kann,, 
oder nicht, sondern ein fortwährendes Zwiegespräch des Philo- 
sophen mit sich selbst, in welches er den Zuhörer unwillkühr- 
lieh mit hereinzieht; dieser soll nicht die Resultate der 
Forschung in gutem Glauben von dem Lehrer annehmen, son- 
dern die Kunst des Forschens gemeinschaftlich mit ihm üben 
und lernen, er soll in die Werkstätte seiner Gedanken hinein- 
sehen, und die Arbeit des Meisters in geistiger Selbstthätigkeit 
nachbilden. Und weil so sein Erkennen ein lebendiges ist,, 
sa ist es auch immer auf's Leben bezogen ; denn ein Wissen, 
welches nur in kräftigem Wollen ergriffen und behauptet 
werden kann, wird sich, seinem natürlichen Zug folgend, immer 
dem Gebiete der Willensthätigkeit mit Vorliebe zuwenden.. 
Wer es daher nicht vorher wüsste, dem würde schon Fichte's 
wissenschaftlicher und persönlicher Charakter dafür bürgen,, 
dass er die Fragen des. Rechts und des Staatslebens nicht 



158 Johann Gotüieb Fichte 

iremaehlässigt , und dass er auch auf diesem Felde den lei- 
tenden Gedanken seines Lebens, die Idee der sittlichen Freiheit, 
durchgeflüirt haben werde. Auch das aber könnte ein solcher, 
falls am die Eigenthümlichkeit des Philosophen näher b^annt 
wäre, zum voraus vermuthen, dass es bei diesem Bestreben 
nicht ohne manche Schroffheit und Härte, nicht ohne befrem- 
dende Paradoxieen, nicht ohne die Gewaltsamkeit des Idealisten 
abgegangen sei, der die Wirklichkeit seinen Gedanken unter- 
werfen, nicht diese von jener empfangen will. Was von allen 
Dingen das schwerste ist, die Entschiedenheit der eigenen 
Ueberzeugung mit der Anerkennung einer fremden, die Festig- 
keit der Ginmdsätze mit der Berücksichtigung der Verhältnisse, 
die Idealität des Philosophen mit dem praktischen Blicke des 
Weltmanns in's Gleichgewicht zu setzen, das musste einem 
Charakter, wie Fichte, doppelt schwer werden. Sein Vertrauen 
zu seiner Wissenschaft ist nicht frei von Selbstüberhebung, 
seine Kühnheit überspringt nicht selten die Schranken, welche 
Natur und Geschichte der Macht des Menschen gesetzt haben ; 
weil er nur die Wahrheit zu suchen sich bewusst ist, so zwei- 
felt er auch nicht, dass das, was er findet, unumstösslich wahr 
sei, dass alle denkenden Menschen zu seiner Anerkennung ge- 
zwungen werden können; er fragt nicht nach der Möglichkeit 
dessen, was ihm gut und zweckmässig scheint, sondern er f o r- 
dert sie; er schliessf: diess ist nothwendig, also muss es 
irgend einmal wirklich werden, diess ist von uns als noth- 
wendig erkannt, also müssen wir an seine Verwirklichung 
alles setzen. Für eine Zeit, die aus der Erschlaffung heraus- 
gerissen werden muss, die zu einem Verzweiflungskampf um 
die höchsten Güter Antriebe und Kraft braucht, für eine 
solche Zeit sind so rücksichtslose, nicht rechts noch links 
blickende Charaktere unbezahlbar, wie sie ihrerseits umge- 
kehrt dieser Zeit bedürfen, um ihre ganze Grösse zu ent- 
falten; mit der ungestümen Kraft ein gleiches Mass abwägender 
Besonnenheit, mit der Kühnheit des Idealisten die Umsicht 
des Staatsmanns zu verbinden, ist nur wenigen Lieblingen der 
Gottheit verliehen. 



als Politiker. 159 

Dem Charakter, den wir soeben geschildert haben, brachte 
nun seine Zeit die ergiebigsten StofiFe, die fruchtbarsten An- 
regungen entgegen. Fichte's Jugend fällt in den Zeitraum, 
welchen für Deutschland Friedrich der Grosse und Joseph IL 
bezeichnen. Klopstock stand damals auf dem Gipfel seines 
Ruhmes, Herder imd Goethe traten ihm eben zur Seite; an 
Lessing's Kämpfen für die Geistesfreiheit hat sich in Fichte 
der verwandte Sinn zuerst entzündet. Während er in Jena 
Theologie studirte, lehrte in Halle Semler, das Haupt der 
kritischen Schule. Um dieselbe Zeit (1781) liess Kant das 
Werk ausgehen, welches der Philosophie eine neue Gestalt zu 
geben bestimmt war: die Kritik der reinen Vernunft. In dem 
gleichen Jahi*e kündigte Schiller in den Räubern der Welt 
das neue Gestirn an, welches zunächst wie ein drohender 
Komet am deutschen Dichterhimmel aufetieg. In Fichte's 
Geburtsjahr, 1762, war Rousseau's „Gesellschaftsvertrag'', diese 
Weissagung der französischen Revolution, erschienen. Als er 
12 Jahre alt war, begann, als er 21 zählte, endigte der nord- 
amerikanische Unabhängigkeitskrieg. Sein männliches Alter 
fällt in die Jahre zwischen dem Anfang der Staatsumwälzung 
in Frankreich und den deutschen Befreiungskämpfen. Es be< 
darf nur eines flüchtigen Blickes auf diese Daten, um uns die 
Zeit zu vergegenwärtigen, aus der Fichte hervorgieng, dieses 
vorwärts drängende freiheitsdurstige Geschlecht, mit seinem 
Misstrauen gegen alle Ueberlieferungen und Auktoritäten, mit 
seinem Eifer für Aufklärung, Weltverbesserung und Menschen* 
beglückung, mit seinen kühnen Entwürfen und seinen erbärm- 
lichen Zuständen, mit seinem redlichen und ernsten, oft aber 
auch so unerfahi*enen und nebelhaften Enthusiasmus, mit den 
seltenen, in solcher Vereinigung nie dagewesenen Kräften, 
über die es zu verfügen, den grossen Aufgaben, die es zu 
lösen, den ungemeinen Hindernissen, die es zu überwinden 
hatte. 

Für eine Natur, wie Fichte, verstand es sich von selbst, 
dass er sich in einer solchen Zeit nur auf die Seite des ent- 
schiedensten Fortschritts stellen konnte. Aber weil er nicht 



/" 



160 Johann Gottlieb Fichte 

blos ein freier, sondern zugleich ein wissenschaftlicher Kopf 
war, so war es nicht minder nothwendig für ihn, dass er den 
Fortschritt und die Freiheit zunächst in der Wissenschaft, in 
der Philosophie suchte. Ihr warf er sich mit Zurücksetzung 
seiner theologischen Fachstudien in die Arme. Aber auch 
hier war es immer nur das grosse und durchgreifende, was 
ihn anzog. Der erste Fühi-er, dessen Leitung er sich über- 
liess, war Spinoza. Das festgefugte, in grossem Sinn entworfene 
System dieses Denkers (dessen Lehren er sich aber doch nur 
mit gewissen, ihm von Lessing und Leibniz an die Hand 
gegebenen Modificationen anzueignen wusste), musste seinem 
klaren, nach Einheit und Folgerichtigkeit strebenden Geiste 
zusagen; die Rücksichtslosigkeit, mit der jener das Einzel- 
wesen dem Ganzen zum Opfer brachte, stimmte zu der Ge- 
diegenheit und Ganzheit seines eigenen Wesens; die uneigen- 
nützige Hingebung des jüdischen Philosophen an die Gottheit, 
die klassische Selbstlosigkeit seines Denkens, die hohe Reinheit 
seiner Moral musste für ihn einnehmen. Und die Spuren 
dieses Einflusses lassen sich auch später, und in allen Wen- 
dungen der fichte'schen Lehre, deutlich erkennen. Aber Eines 
fehlte ihm bei Spinoza, dessen er vor allem bedurfte: die 
Freiheit. In jenem pantheistischen Systeme, wo sich alles 
mit mathematischer Nothwendigkeit aus Eiöem obersten Grund 
entwickeln soll, fand die freie Selbstbestimmung keinen Raum. 
So Hess Spinoza eines seiner tiefsten Bedürfhisse unbefriedigt. 
Eben diesem Bedürihiss kam aber die Lehre auf's voUstän-^ 
digste entgegen, welche damals von Königsberg aus ihren 
Eroberungszug durch die wissenschaftliche Welt begann, die 
kantische Philosophie. Und nicht allein dieses: Kant hatte 
alle Standpunkte und Ergebnisse der philosophischen Ent- 
wicklung seit einem Jahrhundert mit genialem Geiste zusam^ 
mengefasst, um sie durch einander theils zu ergänzen theils 
zu vernichten; er hatte eine radikale Umwälzung des philo- 
sophischen Bewusstseins nicht blos gefordert, sondern in gründ- 
licher, durch langjährige Gedankenarbeit gereifter Forschung: 
vollzogen; und indem er so aus der bisherigen Philosophie das 



als Politiker. 161 

Resultat zog, und sie eben dadurch auf einen neuen Stand- 
punkt erhob, stellte er zugleich allen Bedüi-ßiissen und Be- 
strebungen seiner Zeitgenossen, ihrem ganzen Neueioings- und 
Verbesserungsdrange, die vollständigste wissenschaftliche Be- 
friedigung in Aussicht. Die Herrschaft seines Systems konnte 
in jener Zeit nicht ausbleiben, weil dieses Systenr eben nur 
in Gedankenfoim aussprach, was die Zeit selbst im inneraten 
bewegte. Das Losungswort der Zeit war die Aufklärung: 
der Mensch soll nichts für wahr halten, von dessen Wahrheit 
er sich nicht durch eigene Prüfung überzeugt hat. Das gleiche 
verlangt Kant in der gründlichsten Weise für die Philosophie : 
wir sollen keine Vorstellung annehmen, deren Ursprung wir 
nicht geprüft, wir sollen den Aussprüchen unserer eigenen 
Vernunft keinen Glauben schenken, ehe wir die Natur unseres 
Erkenntnissvermögens untersucht, seine Tragweite und seine 
Grenzen festgestellt haben. Der Drang der Zeit gieng auf 
freie Selbstbestimmung in allen Gebieten : keine wissenschaft- 
liche, religiöse oder poütische Auktorität sollte anerkannt 
werden, ehe der Anerkennende selbst ihr die Vollmacht aus- 
gestellt hatte, keine Ordnung geduldet, welche die Gesellschaft 
sich nicht frei gegeben hatte. Kant sagt uns, dass eben dieses 
das allgemeinste Gesetz unserer Natur sei; dass alles, was in 
unser Bewusstsein eintritt, die ganze Erscheinungswelt, nur 
durch uns selbst, durch die eigene Thätigkeit des anschauenden 
und begreifenden Geistes die Gestalt erhalte, in der es sich 
uns darstellt. Die Zeit begehrte ein klares , begreifliches, 
praktisch nutzbares Wissen, sie wollte von unverstandenen 
Dogmen, von einer unfruchtbaren Metaphysik nichts hören. 
Kant leistete ihi- den Dienst, diesen Hang theoretisch zu recht- 
fertigen ; alle Metaphysik, erklärte er, ist Träumerei, alle 
angeblichen Belehrungen über die übersinnliche Welt sind eine 
Täuschung ; unser Wissen erhält seinen Inhalt nur aus der 
Erfahrung, die Erfahrung aber beruht auf der Wahraehmung» 
und wahrnehmen können wir nur* in den Formen , an welche 
die Natur unser Wahrnehmungsvermögen geknüpft hat: die 
Dinge sind uns immer nur in sinnlicher Fonn, nur als Er- 

Zeller, Vorträge and Abhandl. W 



162 Johann Gottiieb Fichte 

scheinungen gegeben, von dem Ding an sich können wir nichts 
wissei^. Der Ruf der Zeit galt der' Freiheit. Kant erkannte 
im frefien Willen das eigentliche Wesen des Menschen, das 
einzige, was ihm die übersinnliche Welt aufschliesse, was ihm 
das Dasein eines Gottes und die Fortdauer nach dem Tode 
verbürge; nach allgemein gültigen Freiheitsgesetzen, nicht 
nach sinnlichen Antrieben zu handeln, aus seiner Vernunft 
heraus sich selbst zu bestinmien, nicht von der Naturgewalt 
der niederen Triebe sich bestimmen zu lassen, darin besteht 
nach ihm einzig und allein seine Aufgabe und seine Würde. 
Es begi-eift sich, wenn ein solches System einen Fichte so 
gewaltig ergriflF, dass er sich ihm bald gänzlich in die Arme 
warf; und auch später noch, als er sich in mancher Beziehung 
andere Wege gesucht hatte und bei seinen Zeitgenossen sogar 
in den Ruf des Mysticismus gekommen war, hegte er gegen 
den Urheber desselben eine solche Verehrung, dass er in 
einer Vorlesung aus seinem letzten Lebensjahr (Werke IV, 
570) die Weissagung über den Geist, der in alle Wahrheit 
leite, nach seiner keck umdeutenden Weise, durch keinen 
anderen vollkommener, als durch Kant, erfüllt findet. Zugleich 
begreift es sich aber auch, dass Fichte nicht allzu lange bei 
Kant stehen blieb, sondern bald eine Vollendung der Philo- 
sophie suchte, zu welcher Kant den Grund gelegt hatte. Kant 
hatte gezeigt, dass die Dinge uns nur so erscheinen, wie sie 
uns nach der Natur unseres Erkenntnissvermögens erscheinen 
müssen; aber dass es wirklich von uns verschiedene Dinge 
seien, die uns erscheinen, dass unseren Vorstellungen von der 
Aussenwelt etwas reales zu Gninde liege, hatte er nicht be- 
zweifelt. Aber mit welchem Rechte, fragt Fichte, sollen wir 
diess voraussetzen? Wenn wir nicht wissen können, was die 
Dinge an sich, ausser unserer Vorstellung, sind, woher können 
wir wissen, dass solche Dinge an sich sind? Gegeben sind 
uns nur unsere Vorstellungen, d. h. nur gewisse Bestimmungen 
unseres Bewusstseins ; wie sollen wir von diesem rein inner- 
lichen zu einem äusseren, einer von unserem Vorstellen unab- 
hängigen Welt kommen, wie könnte uns eine solche ihr Dasein 



r . 



als Politiker. 



163 



beweisen? Sie beweise es uns, hatte Kant gesagt, durch die 
Thatsache, dass sich unsere Wahrnehmungen uns unwillkühr- 
lich, als ein gegebenes, aufdi-ängen. Allein diese Thatsache, 
antwortet Fichte, erlaubt auch eine andere Erklärung. Warum 
könnte nicht die Nothwendigkeit , welche jene Vorstellungen 
uns aufdrängt, welche sie uns als ein gegebenes erscheinen 
lässt, in unserer eigenen Natur liegen? Ja muss sie nicht 
in ihr und in ihr allein liegen, wenn die Gmndeigenthümlich- 
keit unseres Wesens, die Selbstbestimmung und Selbstthätigkeit, 
gewahrt sein soll? Kann etwas in uns und für uns sein, 
was nicht durch ims gesetzt wäre? Wagen wir also den 
letzten vollendenden Schritt, lassen wir die Voraussetzung eines 
von uns selbst verschiedenen Dinges ganz fallen, begreifen 
wir alle unsere Vorstellungen als Erzeugnisse unseres eigenen 
Geistes, erkennen wir in allem Wirklichen nur die Ei*scheinung 
des Ich, welches die Dinge als die Bedingung seines Selbst- 
bewusstseins selbst hervorbringt, eben desshalb aber mit seiner 
unendlichen schöpferischen Kraft über alles Gegebene über- 
gi*ei{t, und sich in freiem sittlichem Handeln als die Macht 
über die Dinge bethätigt. Durch solche Gedanken wurde der 
kantische Kriticismus von Fichte überschritten und zu einem 
kühnen und schroffen Idealismus fortgebildet, — so kühn und 
schroff, dass er selbst es auf dieser kahlen Höhe nicht für 
die Dauer aushielt, ohne zu schwindeln. Nachdem er jenen 
Idealismus etwa acht Jahre mit der vollen Entschiedenheit 
seines Wesens vertreten hatte, begann er ihn wesentlich um- 
zugestalten. Hatte er bisher ohne genauere Bestimmung von 
dem Ich geredet, welches die ganze Welt als seine Erschei- 
nung erzeuge, so fasste er jetzt die Frage schärfer in's Auge, 
wie sich jenes unendliche Ich zu dem „empirischen Ich",- zu 
der Einzelpersönlichkeit verhalte, welche in einen bestimmten 
Punkt des Raumes und der Zeit gestellt, diese Welt als Be- 
dingung ihres eigenen Daseins vorfindet; und bald überzeugte 
er sich, dass jener Grund aller Ei-scheinung .nicht Ich zu 
nennen sei, dass er vielmehr als das Urwesen, oder die Gott- 
heit, dem Gegensatz von Ich und Nichtich, von Subjekt und 

11* 



164 Johann GotÜieb Fichte 

Objekt, schlechthin vorangehe^ Aber wie er selbst niemals 
zugegeben hat, dass er damit seinem früheren Standpunkt 
untreu geworden sei, so ist auch wirklich diese Aenderung 
seines Systems, wenn man genauer zusieht, doch nicht so 
durchgreifend, als man zunächst glauben möchte. Denn fort- 
während hielt er daran fest, dass die Aussen weit nur im 
Wissen und für das Wissen Realität habe, dass der religiösen 
und philosophischen Weltbetrachtung Gott allein für ein Wirk- 
liches, alles andere, ausser Gott, in seiner Besonderheit gar 
nicht als ein Seiendes gelten könne ; . womit zwar die Gottheit 
an die Stelle des unendlichen Ich gesetzt, aber nach wie vor 
der Eine unendliche Geist für das einzig reale erklärt war. 
Fortwährend hatte er daher auch keinen Sinn für die Natur 
und die Naturforschung, sondeni als die einzige wahrhafte 
Offenbarung des Ewigen erschien ihm das geistige und sitt- 
liche Leben des Menschen; und wenn er dieses jetzt auf den 
Gedanken der Gottheit und die religiöse Hingebung an die 
Gottheit gründen will, so liegt doch auch diess von seinen 
frühereu Grundsätzen nicht so weit ab: hier und dort ist die 
Forderung doch immer die, dass der Mensch handle, und dass 
er aus der Erkenntniss seines ewigen Wesens heraus handle. 
Ich durfte diese Auseinandei-setzung über Fichte's philo- 
sophisches System nicht umgehen, weil erst von hier aus auf 
seine politischen Ideen das volle Licht fällt. Ist der Geist 
die schöpferische Macht, welche die Erscheinung hervorbringt, 
so muss er sich als solche auch in der äusseren Erscheinung 
bewähren; ist die freie That das erste und letzte, aus dem 
selbst die Natur stammt, so wird noch viel mehr verlangt 
werden müssen, dass der Mensch seine sittliche Welt mit 
Freiheit sich selbst schaffe. Die Sittlichkeit wird auf diesem 
Standpunkt nicht in der Zurückziehung aus der Sinnenwelt 
gesucht werden können, sondern in ihrer Beherrschung durch 
die Freiheit; das sittliche Streben wird sich nicht auf das 
Innere des Menschen beschränken, in der sittlichen Idee wird 
unmittelbar der Trieb liegen, sich auszubreiten und in der 
Welt durchzusetzen; und je höher nun hier die Ansprüche 



* 



al3 Politiker. 165 

gespannt sind, je weniger ihnen daher die Wirklichkeit ent- 
spricht, um so stärker wird der Reiz, dieser verkehrten Welt 
die wahre, den bestehenden Zuständen das politische Ideal 
entgegenzusetzen. Ein Philosoph, wie Fichte, konnte sich der 
Politik nicht entschlagen , und er konnte in der Politik nur 
Idealist sein. 

Dieser Gegensatz des Ideals gegen die Wirklichkeit tritt 
uns bei Fichte als die Triebfeder seiner schriftstellerischen 
Thätigkeit auf diesem Felde gleich zu Anfang entgegen. Seine 
zwei ei-sten politischen Schriften*) sind Gelegenheitsschriften, 
und ihr Inhalt ist die Forderung und Vertheidigung politischer 
Reformen. Durch beide geht noch etwas von dem Geist, in 
dem Schiller zwölf Jahre zuvor seine Räuber geschrieben hatte, 
etwas von dem Tone französischer Gonventsreden. Wie es in 
diesen gewöhnlich war, gegen die „Tyrannen" im allgemeinen 
zu donnern — und Tyrann hiess ja jeder Regent — , so wirft 
Fichte in seiner „Zurückforderung der Denkfreiheit" die Fürsten, 
als ob einer nothwendig sein müsste, wie der andere, alle 
zusammen , um über alle bald mit stürmischer Leidenschaft, 
bald im Tone der schneidendsten Geringschätzung sich zu 
ergehen. „Nein, ihr Völker, ruft er aus (W, W. VI, 6), alles 
alles gebt hin, nur nicht die Denkfreiheit. Immer gebt eure 
Söhne in die wilde Schlacht, um sich mit Menschen zu würgen, 
die sie nie beleidigten, entreisst euer letztes Stückchen Brod 
dem hungernden Kinde und gebt es dem Hunde des Günst- 
lings — gebt alles hin; nur dieses vom Himmel abstammende. 
Palladium der Menschheit, dieses Unterpfand, dass ihr noch 
ein anderes Loos bevorstehe , als dulden , tragen und zer- 
knirscht werden, — nur dieses behauptet." Und wenn er 
unmittelbar darauf die Miene annimmt, als ob er die Fürsten 



*) Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europen's, die 
sie bisher unterdrückten. Eine Rede. Heliopolis, im letzten Jahre der 
alten Finstemiss (1793). Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publi- 
kums über die französische Revolution 1793. Beides jetzt im 6. Band von 

• 

Fichte's Werken. 



166 Johann Gottlieb Fichte^. 

entschuldigen wolle, dass sie nicht anders sind, so lautet diese 
Entschuldigung verletzender, als die heftigste Anklage. „Hasst 
eure Fürsten nicht, sagt er, euch selbst solltet ihr hassen. 
Eine der ersten Quellen eures Elendes ist die, dass ihr von 
ihnen und ihren Helfern viel zu hohe Begriffe habt." Wie 
weise sie sich auch in ihrer Politik, dem Erbstück halbbar- 
barischer Jahrhunderte, dünken mögen: „das könnt ihr sicher 
glauben, dass sie von dem, was sie wissen sollten, von ihrer 
eigenen wahren Bestimmung, von Menschenwerth und Menschen- 
rechten, weniger wissen, als der ununterrichtetste unter euch". 
Woher sollten sie es auch erfahren, sie, für die man eine 
eigene, von der allgemeinen himmelweit verschiedene Wahi*- 
heit hat, „sie, deren Kopfe man von Jugend auf mühsam 
die allgemeine Menschenform nimmt, und ihm diejenige ein- 
presst, in welche allein eine solche Wahrheit passt"? „Wie 
sollten sie, wenn sie es auch erführen, je Kraft haben, es zu 
begreifen? sie, deren Geiste man künstlich durch eine er- 
schlaffende Sittenlehre, durch frühe Wollüste, und wenn sie 
für diese verstimmt sind, durch späten Aberglauben seine 
Schwungkraft raubt." „Man ist versucht, fügt er mit bitterem 
Hohn bei, ein stets' fortdauerndes Wunder der Fürsehung an- 
zunehmen, wenn man in der Geschichte doch so ungleich mehr 
Mos schwache als böse Fürsten antrifft; und ich wenigstens 
rechne den Fürsten alle Laster, die sie nicht haben, für 
Tugenden an, und danke ihnen für alles das Böse, das sie 
mir nicht thun." Die ungerechte Allgemeinheit und über- 
treibende Herbheit dieser Anklagen — ungerecht und über- 
trieben selbst in den damaligen Zuständen, welche doch mit 
unsern jetzigen keine Vergleichung aushalten — konnte nicht 
glänzender widerlegt werden, als dadurch, dass ihr Urheber 
unmittelbar darauf von einem deutschen Fürsten — freilich 
einem Karl August — als Professor nach Jena berufen wurde ; 
und diese Universität hatte den hochherzigen Schritt ihres 
fürstlichen Beschützers nicht zu bereuen; denn Fichte mehr, 
als irgend einem anderen, hätte sie es zu verdanken, dass sie 



als Politiker. 167 

in den letzten zwölf Jahren vor der unglückseligen Schlacht 
auf ihren Höhen ihre höchste Blüthe erlebt hat. 

Auch dem Philosophen würde man aber unrechtthun, wenn 
man ihn nur nach solchen einzelnen Aeusserungen beurtheilen 
wollte. Schon die Schrift über die französische Revolution, 
so wenig es an vernichtend scharfer Polemik darin fehlt, 
trägt doch in der Hauptsache das Gepräge einer ruhigen 
wissenschaftlichen Untersuchung; es handelt sich in ihr weit 
weniger um die Vertheidigung dessen, was geschehen ist, als 
iHn die Feststellung der Grundsätze, nach denen in jedem 
ähnlichen Fall geuiiheilt werden müsse. Fichte will nach- 
weisen^ dass ein Volk das Becht habe, seine Staatsverfassung 
zu ändern, und sie nöthigenfalls auch einseitig zu ändern; 
dass der Adel sich nicht beklagen könne, wenn man ihm seine 
Privilegien , die Kirche , wenn man ihr ihren zeitlichen Besitz 
nehme. Für diesen ^weck untersucht er das Wesen und den 
Urspning der staatlichen Vereinigung, und er findet dasselbe 
mit Rousseau in dem Gesellschaftsvertrag. Jeder Mensch ist 
von Natur schlechthin sein eigener Herr, jede Abhängigkeit 
von andern kann sich nur auf seine freie Einwilligung, nur 
auf einen Vertrag gründen. Diesen Standpunkt hält Fichte 
in der genannten Schrift mit solcher Ausschliesslichkeit fest, 
dass er selbst die elterliche Gewalt nur aus einem freiwilligen 
Akt herzuleiten weiss:, das Kind gehört, wie er meint (a. a. 
0. W. W. VI, 139 flf.), den Eltern, weil sie sich seiner zuerst 
bemächtigt haben, um die gemeinschaftlichen Ansprüche der 
Menschheit an dasselbe und ihre Pflichten gegen dasselbe zu 
übernehmen; ja es würde, wie er beifügt, aus demselben 
Grunde, nach dem Rechte der ersten Besitzergreifung, der 
Geburtshelferin gehören, wenn nicht diese nur im Auftrag der 
Eltern handelte. Wenn so selbst die erste und natürlichste 
Verbindung zwischen Menschen auf eine willkührliche Hand- 
lung zurückgeführt wird, so wird diess von jeder späteren und 
künstlicheren in verstärktem Mass gelten müssen: der Staat 
kann nur durch einen Vertrag zu Stande kommen und niemand 
ist ihm gegenüber zu etwas verbunden, wozu er sich nicht 



I 



168 Johann Gottlieb Fichte 

durch einen Vertrag verbinden kann. Jeder Vertrag kann 
aber, wie Fichte damals noch irriger Weise annahm, nicht 
blos durch Uebereinkunft der Partheien, sondern auch einseitig 
von einer derselben aufgelöst werden, wenn sie nur die andere 
für etwaige Nachtheile entschädigt ; denn da er nur auf ihrem 
übereinstimmenden Willen beruhe, meint der Philosoph, so 
höre er auf, zu existiren, wenn diese Uebereinstimmung aufhöre. 
Auch der Staatsvertrag könne mithin von jedem Betheiligten 
in jedem beliebigen Augenblicke gekündigt werden, und auf 
dieses Recht zu verzichten, einen Staatsvertrag und eine Ver- 
fassung für unabänderlich zu erklären, sei rechtlich unmöglich. 
Dem Zweck aller staatlichen Verbindung würde ein solches 
Versprechen ohnedem schnurstracks zuwider laufen. Denn 
dieser Zweck sei in letzter Beziehung kein anderer, als die 
Kultur zur Freiheit; ein solcher Zweck vertrage sich aber mit 
einer unveränderlichen Staatsverfassung weder dann, wenn 
diese Verfassung selbst ihn verfolge, noch wenn sie ihn ver- 
hindere. Im letzteren Fall versteht sich diess von selbst ; aber 
auch im ersteren lässt es sich, wie Fichte glaubt, nachweisen. 
Denn in demselben Mass, wie sich die Menschheit der wirk- 
lichen sittlichen Freiheit annäherte, würde die staatliche Für- 
sorge für dieselbe entbehrlich, und könnte das Ziel je völlig 
erreicht werden, so wäre kein Staat und keine Staatsverfassung 
mehr nöthig. Wie man daher die Sache ansehen mag: Ver- 
fassungsänderungen, und auch einseitige Verfassungsänderungen, 
sind nicht allein zulässig, sie sind selbst nothwendig, kein Volk 
kann darauf verzichten, weil es auf seine freie Selbstbestim- 
mung, auf seinen Fortschritt zur Freiheit nicht verzichten 
kann, und hätte eines darauf verzichtet, so wäre dieser Ver- 
zicht null und nichtig, weil er unveräusserliche Menschenrechte 
beträfe, die man durch keinen Vertrag aufgeben oder verlieren 
kann. Wer allerdings mit einer Verfassungsänderung nicht 
einverstanden ist, den kann man, nach Fichte's eigenen Grund- 
sätzen, nicht zwingen, dass er sich ihr unterwirft; aber eben- 
sowenig kann er die, welche sie verlangen, nöthigen, sie zu 
unterlassen ; in einem solchen Fall bleibt nur übrig, dass jeder 



als Politiker. 169 

von beiden Theilen seinen eigenen Weg gehe, und den anderen 
auf dem seinigen ungestört lasse: mögen sich die, welche in 
dem alten Staat bleiben wollen, so gut sie können, darin ein- 
richten, nur sollen sie andere nicht hindern, neben ihrem alt- 
väterischen Schloss ein Staatsgebäude nach eigenem Geschmack 
und Bedürfioiss aufzuführen. Fichte hat an diesem Ausweg 
auch noch später, in seinem Naturrecht, festgehalten, und der 
Vertragstheorie bleibt wirklich kein anderer übrig; dass el- 
aber praktisch möglich sei, dass zwei oder mehrere Staaten 
in demselben Räume beisammen sein könnten, ohne sich bei 
jeder Bewegung zu stören und sich schliesslich zu zerstören, 
diess freilich hat Fichte durch die Beispiele von angeblichen 
Staaten im Staat, die er anführt (a. a. 0. 149 ff.), der Juden, 
des Militärs, des Adels und des Klerus, entfernt nicht bewiesen. 
Die Einseitigkeit seiner Voraussetzungen bringt sich eben hier 
in unmöglichen Folgesätzen an den Tag. 

Ihn selbst jedoch stört diese Schwierigkeit nicht; er sieht 
nicht, dass gerade seine Veriragstheorie jede Vearfassungs- 
änderung, über die nicht alle Staatsbüiger übereinstimmen, 
also überhaupt jede Verfassungsändemng , unmöglich machen 
würde ; er hält sich an das, wie er glaubt, durch seine Beweis- 
führung gesicherte Ergebniss, und fragt nun weiter, was sich 
im Fall einer Verfassungsänderung für die bisher bevorzugten, 
was sich insbesondere für die Stände ergebe, welche im 
Feudalstaat die grössten Vonechte besessen und durch seinen 
Untergang am meisten gelitten hatten, den Adel und den 
Klerus. Nach allem bisherigen lässt sich zum voraus erwarten, 
dass er sich auch hier im Princip auf die Seite der Revolution 
stellen werde.. Gesetzt auch, es seien gewissen Volksklassen 
in einem Staatsvertrag besondere Begünstigungen eingeräumt, 
so kann diess nach Fichte doch immer nur auf Widerruf ge- 
schehen sein, denn das Recht, seine Verträge auch einseitig 
wieder aufzuheben, ist ihm zufolge ein unveräusserliches 
Menschenrecht, das Versprechen, seinen Willen über den 
Gegenstand des Vertrags nicht zu ändern, wäre ein Ver- 
sprechen, seine Einsichten nicht zu vermehren und zu vervoll- 



^ k 



170 Johann Gottlieb Fichte 

kommnen; sobald daher der unbegünstigtere Bürger bemerkt, 
dass er durch den Vertrag mit dem begünstigten übervortheilt 
sei, steht es ihm frei, den nachtheiligen Vertrag aufzuheben. 
Hiemit ist die Frage im Grundsatz entschieden. Indessen ist 
Fichte damit nicht zufrieden. Er führt aus, dass zwischen 
den privilegirten Klassen und dem Volke *gar kein wirkliches 
Vertragsverhältniss bestehe, dass die Rechte und Verbindlich- 
keiten aus einem solchen Vertrage sich nicht vom Vater auf 
den Sohn forterben , könnten , dass die Vorrechte der Privile- 
girten, wenn man sie im einzelnen prüfe, auf unrechtmässiger 
Usurpation und grundlosen Ansprüchen beruhen. Er unter- 
sucht die Entstehung des Adels , um zu zeigen, dass die Vor- 
züge der Geburt nur allmählich durch Unwissenheit, Anmassung 
und Missbrauch herbeigeführt worden seien, dass sie aber in 
unserer Zeit keinen Boden mehr haben, dass der Adel als 
solcher keine Rechte gewähre, ja dass selbst sein Dasein 
lediglich vom Willen des Staats abhänge. Er wendet sich 
ebenso gegen die Kirche, um ihre politischen Ansprüche zu 
prüfen, und wählend er die Orthodoxie seiner Zeit mit der 
ätzendsten satyrischen Lauge übergiesst, *) gewinnt er seiner- 



*) Hier ein Beispiel. „Unseren heutigen Eiferern für die Aufrecht- 
haltung ihres reinen alleinseligmachenden Glaubens", sagt F. S. 258, 
„muss ich eine Lehre gehen, die den Yerdruss reichlich ersetzt, den 
ihnen die Durchlesung dieses Kapitels verursachen könnte. Wenn sie 
ihren Glauben dadurch zu behaupten suchen, dass sie etwa die abenteuer- 
lichsten Sätze aufgeben und ihn der Vernunft näher zu bringen suchen, 
so ergreifen sie ein Mittel, das geradezu gegen ihren Zweck läuft." Damit, 
meint er, werde nur der Zweifel auch gegen das beibehaltene erregt, und 
indem das System abgekürzt werde, werde seine Prüfuiffe und üebersicht 
erleichtert „Geht den umgekehrten Weg: jede Ungereimtheit, die in An- 
spruch genommen wird, beweiset kühn durch eine andere, die etwas grösser 
ist; es braucht einige Zeit, ehe der erschrockene menschliche Geist -wieder 
zu sich selbst kommt, und mit dem neuen Phantome, das anfangs seine 
Augen blendete, sich bekannt genug macht, um es in der Nähe zu unter- 
suchen: läuft es Gefahr, so spendet ihr aus dem unerschöpflichen Schatze 
eurer Ungereimtheiten ein neues; die vorige Geschichte wiederholt sich, 
und so geht es fort bis an's Ende der Tage. Nur lasst den menschlichen 



als Politiker, 171 

seits, wie sich nicht anders erwarten liess, das Ergebniss, dass 
sich der Staat um die Kirche nicht im geringsten zu kümmern, 
und die Kirche beim Staate schlechthin nichts zu suchen habe. 
„Die Kirche", sagt er, „hat ihr Gebiet in der unsichtbaren 
Welt und ist von der sichtbaren ausgeschlossen; der Staat 
gebietet nach Massgabe des Btirgervertrages in der sichtbaren 
und ist von der unsichtbaren ausgeschlossen." Fällt jemand 
vom Glauben der Kirche ab, so mag ihn diese ausschliessen, 
oder wenn er Lehrer ist, absetzen, sie mag ihn, falls sie diess 
vor ihrem Gewissen verantworten kann, verdammen und ver- 
fluchen, mag ihn des Himmels verweisen und ihn in die Hölle 
gefangen setzen, mag auch etwa Scheiterhaufen enichten, auf 
denen jeder sich verbrennen könne, der gern verbrannt sein 
will , um selig zu werden ; aber die Macht des Staats darf sie 
nicht gegen ihn brauchen, und physische Gewalt nicht gegen 
ihn ausüben* Der Staat umgekehrt mag staatsgefährliche 
Lehren verbieten, aber er hat kein Recht zu gebieten, was 
jemand glauben und lehren soll: das Gebiet des Staats und 
der Kirche ist gänzlich geschieden. Was aber die irdischen 
Güter betrifft, durch deren Besitz sich die Kirche ein Dasein 
in der sichtbaren Welt gegeben hat, so meint Fichte, diese 
seien ihr immer nur bedingungsweise tiberlassen: wer ihr 
etwas schenke, der thue diess nur, um ihre himmlischen Güter 
dafür zu bekommen; wenn er nicht mehr glaube, dass diess 
der Fall sein werde, oder wenn seine Erben diess nicht glau- 
ben , • so sei der Vertrag , den sie mit der Kirche geschlossen 
haben, aufgehoben, denn der Schenkende habe ebendamitjede 
Bürgschaft für die Erfüllung der Bedingung , an die er die 



Geist nicht zum kalten Besinnen kommen, nur lasst seinen Glauben nie 
ungeübt; und dann trotzt den Pforten der Hölle, dass sie eure Herrschaft 
überwältigen/' Man würde übrigens dieser wahrhaft lessingischen Stelle 
zu nahe treten, wenn man sie als blosse Ironie fasste. Fichte's Kath ist 
ja auch in neuerer Zeit vielfach mit bestem Erfolge befolgt worden, und 
dass diess nicht immer Einfalt, sondern auch Politik war, dafür kann 
man gutstehen. 



^ 172 Johann Gottlieb Fichte 

Schenkung geknüpft hatte, verloren; ja streng genommen 
könnte jeder die Kirchengtiter als herrenloses Gut an sich 
nehmen, da eine Anstalt aus der unsichtbaren Welt keine 
Kechte in der sichtbaren besitzen könne, und wenigstens 
dem jeweiligen Inhaber eines Kirchenguts müsste jedenfalls 
das Recht zustehen, es zu behalten, und allen, die aus einer 
. Kirche austreten, das Recht, ihren Antheil an dem gemein- 
samen Vermögen zurückzufordern. — Eine weitere Fortsetzung 
der „Beiträge", worin wohl noch manche ähnliche Punkte 
erörtert worden wären, ist unterblieben. 

Es ist nun hier nicht meine Aufgabe, diese Ansichten zu 
prüfen ; ich habe weder das wahre darin zu vei-theidigen, noch 
ihre Blossen aufzudecken, ich hatte sie nur als bezeichnende 
Aeusserungen des Philosophen zu berichten. Ihr Urheber selbst 
hat fortwährend an ihrer Berichtigung und Vervollständigung 
gearbeitet. Die grossen Fragen des Staatslebens und der 
Gesellschaft haben ihn bis zu seinem Tode beschäftigt, und 
eine Reihe von Vorlesungen und Schriften bezeichnet die 
Stufen, welche seine politische Theorie hiebei durchlaufen hat. 
Zu einem durchaus befriedigenden Abschluss ist sie nicht ge- 
kommen; aber es ist ein Beweis seiner philosophischen Rast- 
losigkeit und Spürkraft, dass er die Hauptgesichtspunkte ^ aus 
denen sich sein Gegenstand betrachten Hess, nach und nach 
vollständig herausgearbeitet hat; wie es andererseits für seine 
Neigung zu vorzeitigem Abschliessen und einseitiger Durch- 
führung seiner Untersuchungen Zeugniss ablegt, dass er die- 
selben nicht gleichzeitig zui* Einheit zu verknüpfen, sondern 
sie nur nacheinander, den einen durch den andern zurück- 
drängend, hervorzuheben gewusst hat. Wenn nämlich dem 
Staat überhaupt eine dreifache Aufgabe obhegt: der Rechts- 
schutz, die Sorge für das materielle Wohl, die Förderung der 
Sittlichkeit und der Bildung, so hat Fichte zuerst die erste 
von diesen Aufgaben einseitig in's Auge gefasst, und den Staat 
auf den Zweck einer Rechtsanstalt beschränkt; in der Folgie 
trat für ihn die zweite so entschieden in den Vordergrund, 
dass er eine socialistische Organisation der Arbeit verlangte; 



/ 



als Politiker. 173 

in dem letzten Abschnitt seines Lebens endlich erscheint ihm 
die Volkserziehung als die wichtigste und wesentlichste Be- 
stimmung des Staates, und im Zusammenhang damit tritt auch 
das nationale Element, welches er früher veniachlässigt hatte, 
in den Mittelpunkt seines politischen^ Strebens. Wir haben 
die Ansichten des Philosophen durch diese ihre Entwickelungs- 
formen etwas genauer zu verfolgen. 

Auf dem ersten Standpunkt treffen wir Fichte nicht allein 
in den bisher besprochenen Schriften, sondern auch in der 
„Grundlage des Naturrechts'^ vom Jahr 1796 (Werke 3. Bd.). 
Der Staat entsteht auch nach dieser Dai'stellung durch einen 
Vertrag, welchen die Einzelnen, nach natürlichem Recht voll- 
kommen unabhängig, mit einander schliessen. Dieser Vertrag 
ist nothwendig, weil nur durch ihn, und somit nur im Staate, 
überhaupt ein Rechtszustand möglich ist; denn nur durch ihn 
ist dem Einzelnen für das rechtliche Verhalten aller andern 
eine Bürgschaft gegeben ; so lange aber diese Bürgschaft fehlt, 
ruht ihnen gegenüber die rechtliche Verpflichtung, da diese 
immer nur unter der Bedingung der Gegenseitigkeit gilt. Der 
Zweck und Inhalt des Staatsbtirgervertrags ist demgemäss die 
gegenseitige Sicherung und nur diese; sie ist der gemeinsame 
Wille der Staatsbüi^er , jedes andere Interesse dagegen, alles 
was ihren Privatvortheil und ihre persönlichen Neigungen be- 
trifft, ist ihr Einzelwille, und es ist insofern ganz richtig, wenn 
Rousseau zwischen der volonte gSn&ale und der volonte de tous 
unterscheidet: jene entsteht aus dieser nur dadurch, dass die 
selbstischen Einzelwillen in dem Wollen des gemeinen Besten 
und des allgemeinen Rechts sich ausgleichen, und sie ist nur 
da vorhanden, wo dieses gewollt wird ; wenn auch alle Staats- 
bürger in ihren egoistischen Zwecken zusammenträfen, so hätte 
man doch immer nur eine Gesammtheit übereinstimmender 
Einzelwillen, noch keinen Gemeinwillen. Es ist diess die 
Ansicht vom Staate, welche durch Locke und das englische 
Staatswesen empfohlen, durch Rousseau allgemein geworden 
war, und fiii' welche um dieselbe Zeit auch Kant in seiner 
Rechtslehre, und Wilhelm v. Humboldt in seinen „Ideen" 



176 Johann Gottlieb Fichte 

um die Organe, durch welche das Volk sein Recht ausübt, 
und die Bedingungen, an welche die Wii'ksamkeit dieser Or- 
gane zu knüpfen ist. Es könnte jemand so fest, wie nur 
Fichte, überzeugt sein, dass die letzte Quelle aller staatlichen 
Gewalt im Volk liege, und er könnte doch über die Verthei- 
lung dieser Gewalt, über die Rechte und die Stellung der 
Begierung, eine ganz andere Ansicht haben; er könnte zugeben, 
dass das Volk als ganzes nie Rebell sei, aber er könnte fragen, 
ob denn die Regierung und ihre Anhänger nicht auch mit zum 
Volk gehören, ob daher die Erhebung der Masse gegen die 
Regierung wirklich eine Handlung des ganzen Volkes und 
nicht vielmehr nur der Kampf eines Theils mit einem Theil 
sei; er könnte selbst ganz abgesehen von allen principiellen 
Bedenken das fichte'sche Ephorat schon desshalb verwerfen, 
weil es ein durchaus unpraktischer Vorsehlag ist: denn ent- 
weder mQsste es die Revolution peimanent machen, oder wenn 
es diess nicht wollte, hätte es einer kräftigen Regierung gegen- 
über nicht die mindeste reale Macht in Händen. Und dieses 
letztere Bedenken hat Fichte selbst später (Nachg. Ww. H, 
632) veranlasst, seinen Vorschlag zurückzunehmen. In seinem 
Naturreebt jedoch ist er von demselben so befriedigt, dass er 
allen übrigen Verfassungsfragen nur einen untergeordneten 
Werth beilegt, und je nach den Umständen diese oder jene 
Kegierungsform zulässig findet , wenn nur durch ein Ephorat 
für ihre Beaufsichtigung gesorgt sei. Selbst die Erbmonardiie 
erklärt er bei einem unvollkommenen Stand der politischen 
Bildung für zulässig, ja für rathsam; für den vollkommenen 
Staat allerdings hat er sie fortwährend bestritten, weil in 
diesem der höchste Verstand herrschen solle, der höchste 
Verstand aber nicht forterbe*) — womit aber freilich wieder 
eine verwickelte Frage sehr einfach abgemacht ist, und die 
entscheidenden politischen Gründe, welche in den meisten 
Ländern die Erbmonarchie unentbehrlich machen, unbeachtet 
gelassen sind. 



*) Wie er noch i. J. 1813 (WW. IV, 451. 457) sf«t 



als PoHtiker. 177 

• 

Auch sonst hat Fichte die politische Theorie, die wir so 
eben kennen gelernt haben, in seiner späteren Zeit nur theil- 
weise verlassen. So hat er namentlich die Lehre vom Staats- 
vertrag nie au|gegeben, und in eben der Stelle, worin er den 
Vorschlag eines Ephorats zuiUckzieht, erklärt er doch zugleich, 
die ßechtsprincipien , die dabei zu Grunde liegen, seien ganz 
richtig. Selbst das Becht der Revolution, das er früher be- 
hauptet hatte, hat er nicht ausdrücklich zurückgenommen, 
wiewohl er in der Folge einräumt (Nachg. WW. n, 634) : ehe 
nicht eine gänzliche Umkehiiing mit dem Menschengeschlecht 
vorgehe, sei mit Sicherheit anzunehmen, dass Revolutionen 
statt eines XJebels ein anderes und gewöhnlich ein noch grös- 
seres herbeiführen. Dagegen sehen wir ihn seine Ansicht 
über die Aufgabe und Bestimmung des Staats allmählich er- 
weitem, und im Zusammenhang damit auch über die Mittel 
zur Erfüllung dieser Aufgabe neue Vorschläge bei ihm auf- 
tauchen. 

Schon in seinem NatuiTecht vom J. 1796 hatte Fichte 
der socialen Frage besondere Aufmerksamkeit zugewendet. 
Den ersten Bestandtheil des Staatsvertrags soll ja der Eigen- 
thumsvertrag bilden. Indem nun der Philosoph das Wesen 
dieses Vertrags genauer untersucht, kommt er zu der Ansicht : 
der Zweck alles Eigenthums sei der, leben zu können; die 
Erreichung dieses Zweckes sei im Eigenthumsvertrag garantirt ; 
es sei mithin Giimdsatz jeder vernünftigen Staatsverfassung: 
jedermann soll von seiner Arbeit leben können. Durch diesen 
Grundsatz wird schon hier die vorausgesetzte Beschränkung 
des Staats auf den Rechtsschutz durchbrochen: während der 
Rechtsschutz nur in einer negativen Thätigkeit, in der Ver- 
hinderung der Rechtsverletzung besteht, wird dem Staat durch 
denselben eine positive Fürsorge für die Erhaltung der Ein- 
zelnen zur Pflicht gemacht. Das Mittel dazu ist eine Ver- 
theilung der Arbeit, welche halb an die ältere Zunftverfassung, 
halb an neuere socialistische Theorieen erinnert. Jeder Staats- 
bürger soll ein bestimmtes Geschäft treiben, das ihn ernährt, 
dafür wird er aber auch so weit gegen Concurrenz geschützt. 

Zeller, Vortr&ge und Abhandl. 12 



178 Johann Gottlieb Fichte 

dass er sich durch seine Arbeit ernähren kann, und wenn er 
diess nicht kann, muss ihm soviel gegeben werden, dass er 
zu leben hat: der Anne erhält, wie Fichte glaubt, durch den 
Staatsbürgervertrag ein absolutes Zwangsrecht auf Unter- 
stützung. Andererseits hat der Staat das Recht und die 
Pflicht, die Arbeit zu beaufisichtigen , die Zunftmeister zu 
prüfen, ihre Zahl für jedes Handwerk zu bestimmen, das 
Gleichgewicht zwischen Rohproducten und Fabiikaten durch 
Beschränkung oder Beförderung ihrer Erzeugung herzustellen, 
einen höchsten Preis für die unentbehrlichen Lebensbedürfnisse 
festzusetzen, das Recht des Testirens zu beschränken u. s. w. 
Kui-z, es wird schon hier eine staatliche Bevormundung der 
Arbeit verlangt, welche mit dem hohen Mass von politischer 
Freiheit, das der Philosoph fordert, einen grellen Conti-ast 
bildet. 

Noch viel weiter geht er aber vier Jahre später in seinem 
„geschlossenen Handelsstaat" (1800. WW. HI, 387 ff.). Das 
Eigenthumsrecht — davon geht er hier aus — besteht nicht 
in dem Recht auf den ausschliessenden Besitz einer Sache, 
sondern in dem ausschliessenden Recht auf eine bestimmte 
fi^eie Thätigkeit, ob sich nun diese auf eine bestimmte Sache 
beziehe oder nicht. Ein Eigenthum findet daher nur im Ver- 
hältniss zu andern Menschen statt, und alles Eigenthumsrecht 
hat seinen Rechtsgrund lediglich in einem Vertrag aller mit 
allen, wodurch jedem die ihm ausschliesslich angehörige Sphäre 
seiner Thätigkeit bestimmt wird. Ein Vertrag aber ist immer 
nur unter der Bedingung der Gegenseitigkeit verbindlich. 
Diess muss auch vom Eigenthumsvertrag gelten: nur derjenige 
ist verbunden, fremdes Eigenthum zu achten, der selbst ein 
Eigenthum besitzt, denn nur um seinen Antheil am Ganzen 
zu erlangen und zu erhalten, verzichtet jemand auf seine 
natürlichen Ansprüche an das Eigenthum aller andern, der 
Staat kann daher dem Eigenthum der Einzelnen nur dann 
rechtlichen Schutz gewähren , wenn er jedem ein Eigenthum, 
eine ausschliessliche Berechtigung zu einer gewissen Sphäre, 
garantirt hat; und diese Eigenthumsvertheilung ist nur dann 



als Politiker. I79 

eine gerechte , wenn sie nach dem Gesetz völliger Gleichheit 
erfolgt, wenn allen die gleiche Möglichkeit gewährt wird, sich 
durch Arbeit Annehmlichkeit des Lebens zu verschaffen. 
Deingemäss verlangt nun Fichte von dem Vemunftstaat die 
durchgefiihrteste Organisation der Arbeit. Für jeden einzelnen 
Erwerbszweig soll genau festgesetzt werden, wie viele sich ihm 
widmen dürfen; es sollen ebenso die Preise aller Produkte 
und Fabrikate vom Staat festgestellt werden; und für alle 
diese Anordnungen soll der Grundsatz massgebend sein, dass 
für die gleiche Ai*beit der gleiche Preis bezahlt wird, dass 
alle bei gleicher Anstrengung gleich viel von den Genüssen 
des Lebens müssen erwerben können. Weil aber diese Ein- 
richtung voraussetzt, dass das Gesammtvermögen des Staats 
keinen ihm unbekannten und von ihm unabhängigen Schwan- 
kungen unterworfen sei, so soll sich jeder Staat gegen alle 
andern merkantilisch schlechthin abschliessen, und aller Handel 
mit dem Ausland soll einzig und allein durch den Staat be- 
trieben werden; und damit auch die Summe der umlaufenden 
Werthzeichen sich gleich bleibte, will Fichte, nach dem Vorbild 
Lykurg's und Plato's, ein eigenes Landesgeld einführen, das 
im Ausland nicht angenommen wird — eine Angabe, die 
einzelne neuere Staaten bekanntlich mit ihrem Papiergeld auf's 
glücklichste gelöst haben. 

Das auffallende und unausführbare dieser Vorschläge, die 
er auch später wiederholt hat*), wird uns nicht abhalten 
dürfen, das Verdienst ihres Urhebers anzuerkennen. Fichte 
ist einer der ersten, wenn nicht der erste, welcher in Deutsch- 
land die sociale Frage ernstlich in Angriff genommen hat. 

« 

Wer uns aber eine wissenschaftliche oder praktische Aufgabe 
zum Bewusstsein bringt, dem müssen wir auch dann dankbar 
sein, wenn ihm selbst ihre Lösung noch nicht gelungen sein 
sollte. Eben diess ist es ja, was den geistreichen Menschen 
vom gewöhnlichen unterscheidet, dass wir aus den Irrthümern 
des einen in der Regel mehr lernen als aus den Wahrheiten 



*) Vorlesungen von 1812. Nachg. WW. H, 528 ff. 542 ff. 

12* 



180 Johann GotÜieb Fichte 

des andern; weil diese In-thtimer eben nicht aus willkührlichen 
Einfällen, sondern aus der Wahrnehmung wirklicher Schwie- 
rigkeiten entspringen, die der Scharfeichtige entdeckt, während 
die meisten an ihnen vorbeigehen, und weil uns auch ein 
verfehlter Lösungsversuch, von einem denkenden Kopf ange- 
stellt und folgerichtig durchgeführt, mittelbar, durch Aufdeckung 
eines falschen Weges, auf den richtigen hinweist. Sodann 
lässt sich nicht läugnen, dass sich Fichte's Socialismus, bei 
^1 seinen Mängeln , doch immer noch weit gesunder und be- 
sonnener zeigt, als die meisten von den späteren socialistischen 
Systemen. Diese gehen in der Regel von der Voraussetzung 
ans, dass das Eigenthum ein angeborenes Menschenrecht sei, 
und sie schliessen nun aus der natürlichen Gleichheit aller 
Menschen, nach natürlichem Recht sollten alle Einzelnen gleich 
viel Eigenthum haben. In Wahrheit ist aber jedes Eigenthum, 
ohne Ausnahme, Erzeugniss der Arbeit: selbst was mir vor 
den Füssen liegt, wird mein Eigenthum erst, wenn ich es auf- 
hebe. Der Mensch hat daher von Hause aus gar kein Eigen- 
thum, sondern nur die Fähigkeit, sich Eigenthum zu erwerben, 
und aus der natüi-lichen Rechtsgleichheit aller Menschen folgt 
nicht, dass allen gleich viel Besitz zukommt, sondern nur, dass 
allen in gleicher Weise das Recht zusteht, sich zu erwerben, 
was sie ohne Verletzung fremden Eigenthumsrechts erwerben 
können. Das Eigenthum selbst dagegen muss nothwendig 
ebenso ungleich sein, als die Kraft, die Geschicklichkeit, der 
Fleiss, die Sparsamkeit und das Glück der Einzelnen, und 
diese Ungleichheit muss in demselben Mass zunehmen, wie 
die gesellschaftlichen Zustände sich verwickeln, und wie das 
angesammelte und sich forterbende Eigenthum, das Kapital, 
zur gewerblichen Macht wird. Diess hat Fichte frühzeitig 
erkannt. Schon in der Schrift über die französische Revo- 
lution (S. 121) bemerkt er: „dass alle Menschen auf einen 
gleichen Theil Landes rechtlichen Anspruch haben und dass 
der Erdboden zu gleichen Portionen unter sie zu vertheilen 
sei, wie einige französische Schriftsteller behaupten, würde 
nur dann folgen, wenn jeder nicht blos das ^ueignungs- sondern 



als Politiker. 181 

das wirkliche Eigenthumsrecht auf den Erdboden hätte. Da 
er aber erst durch Zueignung vermittelst seiner Arbeit etwas 
zu seinem Eigenthum mache, so sei klar, dass der, welcher 
mehr arbeitet, auch mehr besitzen dürfe, und dass der, welcher 
nicht arbeitet, rechtlich gar nichts besitze." Er verlangt dess- 
halb auch vom Staat nicht, dass er allen seinen Bürgern den 
gleichen Besitz, sondern nur, dass er allen die gleiche Gele- 
genheit zum Erwerb verschaffe. Auch diese Forderung ist 
nun freilich unbegründet." Es ist unrichtig, dass das Eigen- 
thumsrecht auf einem Vertrag beruhe, da vielmehr jeder 
Eigenthumsvertrag jenes Recht schon voraussetzt. Es ist 
daher auch unrichtig, dass das Eigenthumsrecht erst im Staat 
entstehe, solidem der Staat findet es ebenso, wie die ün ver- 
letzlichkeit der Person und der Verträge, als ein natürliches 
Recht der Einzelnen vor, das er nicht zu schaffen, sondeni 
nur zu ordnen und zu beschützen hat. Es ist endlich un- 
richtig, dass das Eigenthum in dem ausschliessenden Recht 
auf eine bestimmte freie Thätigkeit bestehe, es besteht viel- 
mehr nur in dem Recht zum ausschliesslichen Gebrauch einer 
bestimmten Sache: das Eigenthumsrecht des Schusters auf 
sein Leder besteht nicht darin, dass kein anderer Schuhe 
machen darf, sondern darin, dass er sie nicht aus diesem 
Stück Leder machen darf. Ebendamit verlieren auch alle 
die Folgerungen, welche Fichte aus seinen Voraussetzungen 
ableitet, ihi-e Beweiskraft: sein ganzes socialistisches Gebäude 
ermangelt einer naturrechtlichen Grundlage. Dass seine Vor- 
schläge ohnedem in; jeder Beziehung unausführbar sind, dass 
sie allen gesunden volkswirthschaftlichen Grundsätzen wider- 
sprechen, dass sie einen Staat wirthschaftlich und moralisch 
zu Grunde richten, und ihn vorher noch in ein Zwangsarbeits- 
haus und eine unerträgliche Polizeianstalt verwandeln müssten, 
liesse 'Sich leicht zeigen. Nur um so näher liegt aber die 
Frage, was einen so scharfen Denker die Unhaltbarkeit seiner 
Voraussetzungen imd die Unmöglichkeit seiner Ergebnisse, 
was einen so freisinnigen Mann das despotische seiner Vor- 
schläge übersehen liess. Die Antwort wird uns theils durch 



182 Joliann Gottlieb Fichte 

die Persönlichkeit des Philosophen, theils durch sein System 
an die Hand gegeben. Durch j ene: denn in Fichte's Charakter 
liegt überhaupt, wie schon früher bemerkt wurde, ein Zug von 
Unduldsamkeit und Herrschsucht; je fester er von der Wahr- 
heit seiner Ideen überzeugt ist, um so weniger kann er einen 
Widerspruch dagegen ertragen, um so lieber möchte er sie 
als allgemeines Gesetz, durch die Staatsmacht, durchführen; 
sein Liberalismus trägt, wie der gleichzeitige der französischen 
Revolution, das entschiedene Gepräge der Gewaltsamkeit, er 
gilt nicht dem Einzelnen, sondern dem Ganzen, nicht den 
Personen, sondern der Idee, und er bedenkt sich desshalb 
nicht, die Personen zu dem, was ihm als vemunftnothwendig 
erscheint, zu zwingen. Durch dieses: denn ein Idealismus, 
wie der seinige, ist immer despotisch: die Bedingungen der 
Wirklichkeit sind für ihn nicht vorhanden, die Individuen 
haben dem System gegenüber kein Recht; Fichte verfährt in 
seiner Theorie aus ähnlichen Gründen absolutistisch, wie Plato, 
mit dem er auch wirklich theilweise schon durch seinen So- 
cialismus, und durch spätere Vorschläge noch vollständiger 
zusammentriflft. Was die vorliegende Frage im besonderen 
betrifft, so kommt in den Härten ihrer Lösung zunächst der 
Widerspruch zum Vorschein, in welchen sich Fichte durch 
seine mangelhaften Bestimmungen über das Wesen und die 
Aufgabe des Staats verwickelt. Von der Voraussetzung aus- 
gehend, dass der Staat nicht mehr sei, als eine Vereinigung 
zum Rechtsschutz, kommt er in der Folge zu der üeber- 
zeugung, er habe sich auch mit der Fürsorge für die Inter- 
essen seiner Angehörigen zu befassen. Weil er sich aber doch 
zugleich von jener Voraussetzung nicht loszumachen weiss, 
macht er nun die Interessen selbst zu Rechten und verlangt 
von dem Staate, dass er ihre Befriedigung ebenso erzwinge, 
wie er die Achtung der Rechte zu erzwingen verpflichtet und 
befugt ist. Es sind wenige anscheinend unverfängliche Sätze, 
aus denen sein Socialismus sich entwickelt, und eben darin 
liegt das belehrende seiner Theorie, dass sie uns in ihrer 
Folgerichtigkeit und ihrer streng wissenschaftlichen Haltung 



als PoKtiker. 183 

die Punkte, auf deren richtige Fassung es hier ankommt, und 
die möglichen In-wege deutlicher, als die meisten verwandten 
Ausführungen, erkennen lässt. 

So weit aber Fichte in derselben thatsächlich über die 
Beschränkung des Staats auf den Rechtsschutz hinausgeht, so 
zeigt sich doch seine Staatslehre , so weit wir bis jetzt sind, 
ihrem Umfang nach in doppelter Hinsicht unvollständig ; darin 
nämlich, dass er die idealen Aufgaben so wenig, als die natio- 
nalen Bedingungen des Staatslebens beachtet. Noch in den 
Vorlesungen über die Gnmdzüge des gegenwärtigen Zeitalters, 
welche er im Winter 1804/5 in Berlin hielt (WW. Vü, 166 f.), 
erklärte Fichte: „die höheren Zweige der Vemunftkultur, Re- 
ligion, Wissenschaft, Tugend, können nie Zwecke des Staates 
werden," weil sie in ihrem Wesen unabhängig von ihm seien, 
und er seinerseits, in seiner Eigenschaft als zwingende Gewalt, 
sich darauf einrichte, vollständig mit seinen eigenen Mitteln 
auszukommen. Und in denselben Vorlesungen (S. 212) ant- 
wortet er auf die Frage: wie es denn nun gehen solle, wenn 
ein Staat durch seine Fehlgriffe sich zu Grunde richte: „Ich 
frage zurück: welches ist denn das Vaterland des wahrhaft 
ausgebildeten christlichen Europäers? Im allgemeinen ist es 
Europa, insbesondere ist es in jedem Zeitalter derjenige Staat 
in Europa, der auf der Höhe der Kultur steht. Jener Staat, 
der gefährlich fehlgreift, wird mit der Zeit freilich untergehen, 
demnach aufhören, auf der Höhe der Kultur zu stehen. Aber 
eben darum, weil er untergeht und untergehen muss, kommen 
andere, und unter diesen Einer vorzüglich herauf, und dieser 
steht nunmehr auf der Höhe, auf welcher zuerst jener stand. 
Mögen dann doch die Erdgebomen, welche in der Erdscholle, 
dem Flusse , dem Berge , ihr Vaterland erkennen , Bürger des 
gesunkenen Staates bleiben ; sie behalten, was sie wollten und 
was sie beglückt: der sonnenverwandte Geist wird unwider- 
stehlich ungezogen werden und sich hinwenden, wo Licht ist 
imd Recht. Und in diesem Weltbürgersinne können wir dann 
über die Handlungen und Schicksale der Staaten ims voll- 
kommen beruhigen, fOr uns selbst und unsere Nachkommen, 



184 Johann GotÜieb Fichte 

bis an das Ende der Tage." Wir finden also in jenem Jahr 
noch bei Fichte zwei von den bezeichnendsten Zügen des da- 
maligen Zeltgeistes beisammen : einerseits jene niedrige Ansicht 
vom Staate, welche die höheren geistigen und sittlichen Inter- 
essen von seinem Wirkungskreis ausschliesst : andererseits jene 
weltbtirgerliche Geringschätzung der Nationalität und des Vater- 
landes, welche uns bei mehreren von den ersten Geistern aus 
unserem Volke in einer für uns so befremdenden Weise ent- 
gegentritt, und eben nur aus den trostlosen politischen Zu- 
ständen und der allgemeinen Ertödtung des öffentlichen Lebens 
in jener Zeit sich begreifen lässt. 

Was den Philosophen über diese doppelte Beschränktheit 
hinausführte, war der Drang der Noth und die Schule der 
Erfahrung. Als sein Volk vom Feinde bedrängt war, da fühlte 
er, dass das Vaterland noch etwas anderes sei, als diese Erd- 
scholle, und als der preussische Staat unter der Wucht des 
Eroberers zusammenzubrechen drohte, da wurde ihm klar, 
dass er noch eine höhere Aufgabe habe, und dass ihm durch 
andere Mittel geholfen werden müsse, als durch Gewerbe- 
polizei und Bechtspflege. Kaum ein Jahr nach jenen kosmo- 
politischen Aeusserungen, als der Krieg des Jahrs 1806 unheil- 
drohend heraufzog, hören wir es ihn aussprechen*), dass es 
gar keinen Kosmopolitismus überhaupt geben könne, dass 
vielmehr in der Wirklichkeit der Kosmopolitismus nothwendig 
Patriotismus werden müsse; denn wer daran arbeiten wolle, 
dass der Zweck des menschlichen Daseins in der Menschheit 
verwirklicht werde, der müsse zunächst in der eigenen Nation 
an seiner Verwirklichung arbeiten ; die eigene Nation aber sei 
(wie Fichte schon hier auf's wärmste und naehdiiicklichste 
ausführt) für den Deutschen nur die deutsche, es gebe keinen 
besonderen preussischen Patriotismus, soddern nur einen deut- 
schen. Als dann der Krieg wirklich ausbrach, erbot er sich, 
die preussische Armee in's Feld zu begleiten, um al» Redner 



*) In dem ersten der zwei Gespräche über den Patriotismus, welches 
im JuH 1806 geschrieben ist; Nachg. Werke lU, 228 f. 232 f. 



als Politiker. 185 

auf die Gemüther zu wirken. Nachdem endlich das Waffen- 
glück gegen Preussen entschieden hatte, schloss er sich der 
Flucht des Hofes nach Königsberg an, und gieng später nach 
Kopenhagen, um nicht unter französischer Herrschaft in Berlin 
leben zu müssen. In der Folge musste er sich doch dazu 
entschliessen ; aber er kam nicht, um sich dem Sieger zu 
unterwerfen, sondern um ihn zu bekämpfen; er glaubte das 
sicherste Mittel zur Wiederherstellung des Vaterlandes zu 
kennen, und wie bei ihm immer Erkenntniss und Entschluss 
Eins war, so beschloss er, sofort und auf jede Gefahr hin an 
seine Verwirklichung Hand anzulegen. Während Berlin noch 
vom Feinde besetzt war, im Winter 1807/8, hielt er vor einer 
zahlreichen Zuhörerschaft, von französischen Aufpassem be- 
lauert, jene „Reden an die deutsche Nation", welche als die 
erste offene Aufforderung zur Erhebung aus dem Unglück mit 
ihrer männlichen Kühnheit weit über die Grenzen seines Hör- 
saals und selbst Preussens hinaus eine elektrische Wirkung 
hervorbrachten. Dass sie der Sieger nicht verhindert und den 
muthigen Redner nicht verfolgt hat, könnte als ein Wunder 
erscheinen ; es war aber wohl die bekannte napoleonische Ver- 
achtung gegen die Ideologen, welche diese Vorträge über Ver- 
besserung der Erziehung, wie sie der Moniteur nannte, unge- 
fährlich erscheinen liess. Mochten die Deutschen nach ihrer 
Weise Metaphysik treiben; für das Reich des Weltbezwingers, 
schien es, sei davon nichts zu befüi*chten. 

In diesen Reden macht nun Fichte den obenbezeichneten 
doppelten Fortschritt, dass er die höheren Bildungszwecke, 
und dass er die Nationalität in sein Staatsideal mitaufoimmt. 
Und zwar fällt beides jetzt für ihn schlechthin zusammen. 
Der Staat muss sich die sittliche Bildung zum höchsten Zweck 
setzen, weil nur durch sie Deutschland geholfen werden kann, 
und Deutschland muss wiedergeboren werden, weil sonst alle 
wahrhafte Bildung in der Welt aussterben würde. Noch drei 
Jahre zuvor, in den Vorlesungen über die Grundzüge des 
gegenwärtigen Zeitalters, hatte Fichte von seiner Zeit ein 
sehr unvörtheilhaftes Bild entworfen. Er hatte sie in ihrer 



186 Johann Gottiieb Fichte 

selbstgefälligen und selbstsüchtigen Aufklärung als das Mittel- 
glied zwischen zwei Welten bezeichnet, der des dunkeln Ver- 
nunftinstinkts und derjenigen der selbstbewussten Freiheit; 
als die Epoche der BefL*eiung, nicht allein von der äusseren 
Auktorität, sondern auch von der Botmässigkeit des Vernunft- 
Instinkts und der Vernunft überhaupt in jeglicher Gestalt; 
als das Zeitalter der absoluten Gleichgültigkeit gegen alle 
Wahrheit und der völligen Ungebundenheit ohne einigen Leit- 
faden; als den Stand der vollendeten Sündhaftigkeit (WW. 
Vn, 18). Die neuen Vorlesungen eröffiiet er mit der Erklä- 
rung (ebd. 264 f.): sein Zeitalter mache mehr, als irgend ein 
anderes, Riesenschritte. Der Zeitabschnitt, den er vor drei 
Jahren geschildert, sei in Deutschland (er sagt nur : „irgendwo") 
vollkommen abgelaufen und beschlossen. Die Selbstsucht habe 
hier durch ihre vollständige Entwicklung sich selbst vernichtet, 
indem sie darüber ihr Selbst und dessen Selbständigkeit ver- 
loren habe. Erheben könne sich Deutschland aus diesem Zu- 
stand lediglich unter der Bedingung, dass ihm eine neue Welt 
aufgienge und zwar eine solche, die der herrschenden Gewalt 
unvemommen bliebe. Diese neue Welt und ihren wahren 
Eigenthümer vrill er seinen Zuhörern, und in ihnen allen 
Deutschen ohne Unterschied, zeigen, und die Mittel zu ihrer 
Erzeugung angeben. Er will sein Volk von dem Schmerz 
über den erlittenen Vei-lust zu klarer Besonnenheit und Be- 
trachtung erheben, er will es lehren, sich durch diesen Schmerz 
zum Ent&chluss und zur That anspornen zu lassen; er will 
ihm die Wahrheit als unumstossliche Ueberzeugung einprägen, 
dass kein Mensch und kein Gott und keines von allen im 
Gebiete der Möglichkeit liegenden Ereignissen ihm helfen 
könne, sondern dass es selber allein sich helfen müsse, wenn 
ihm geholfen werden solle. In glühenden Worten wendet er 
sich an alle Deutsche, welchem Stamme sie angehören : an die 
Alten, wie an die Jungen, an die Geschäftsmänner, die Ge- 
lehrten, die Fürsten, die Bürger; er beschwört sie, einen 
letzten und festen Entschluss zu fassen, zu wählen zwischen 
der Knechtschaft und der Freiheit, der Ehre und der Schande ; 



als Politiker. 



187 



zu handeln, als ob jeder einzelne allein da sei und alles allein 
thun müsse, nicht von der Stelle zu gehen, ehe die Gewissheit 
des dereinstigen Sieges gewonnen sei. Wenn unser Volk dieses 
Entschlusses fähig sei und den rechten Weg einschlage, dann, 
ist er überzeugt, werde nicht allein Deutschland sich wieder 
erheben, sondern es werde überhaupt eine neue Weltzeit, ein 
besseres Zeitalter für die Menschheit anbrechen. So wird ihm 
gerade die tiefste Erniedrigung seines Volkes zum Anlass der 
stolzesten Hoffiiung ; wie sich den Propheten des alten Bundes 
an die Zeiten des äussersten öffentlichen Unglücks die höchsten 
Erwartungen knüpften, so ist auch in ihm der Glaube an das 
Vaterland so unüberwindlich, dass ihm gerade seine politische 
Vernichtung zum Beweis einer sicher bevorstehenden Wieder- 
geburt dienen muss, in der von Deutschland das Heil der 
Welt ausgehe. 

Näher stützt sich dieser Glaube auf die Ueberzeugung, 
dass die Sache der Menschheit unmöglich verloren sein könne, 
dass sie ihre geschichtliche Bestimmung erreichen müsse, so 
gewiss ein Gott sei und in der Geschichte regiere. Diess 
veimöge sie aber nur durch ächte Bildung, und eine solche 
könne von keinem andern Volk ausgehen, als dem deutschen. 
Die Deutschen allein — auf diese etwas zweifelhafte Deduk- 
tion gründet Fichte den Anspruch, welcher ihm in Wahrheit 
natürlich als patriotisches Postulat vor aller Deduktion fest- 
steht — sie allein unter allen neueren Kulturvölkern haben 
ihre Sprache rein aus sich selbst und ihrem gemeinsamen 
Volksleben heraus stetig entwickelt, alle romanischen Stämme 
haben die ihrige erst durch Uebertragung einer fremden, und 
zwar einer selbst schon halb abgestorbenen Sprache erhalten ; 
jene „reden eine bis zu ihrem ersten Ausströmen aus der 
Naturkrait lebendige", diese „eine nur auf der Obei-flä^che 
sich regende, in der Wurzel aber todte Sprache" (WW. Vn, 
325). Zwischen beiden findet daher in Betreff ihrer ganzen 
Bildung und Denkart, deren wichtigster Träger und Vermittler 
die Sprache ist, gar kein Vergleich statt. Nur bei den Deut- 
schen greift die Geistesbildung in's Leben ein, bei den andern 



188 Johann Gottlieb Fichte 

geht jedes von beiden seiBen Gang für sich fort. Jenen ist es 
mit aller Bildung rechter eigentlicher Ernst, diesen ist sie ein 
genialisches Spiel; diese haben Geist, jene zum Geiste auch 
noch Gemüth; jene treiben alles mit redlichem Fleiss und 
Ernst, diese lieben es, sich im Geleise ihrer glücklichen Natur 
gehen zu lassen; bei jenen ist das Volk im Ganzen bildsam, 
und alle Bildung ist volksthümlich , bei diesen scheiden sich 
die gebildeten Stände vom Volke und machen es zum blinden 
Werkzeug ihrer Pläne (S. 327 flf.). Nur bei den Deutschen 
findet sich noch Ursprünglichkeit und Liebe zur Freiheit, nur 
bei ihnen Glaube an Freiheit und an ein ewiges ^Fortschreiten 
unseres Geschlechts: alle ursprünglichen Menschen, wenn sie 
als Volk betrachtet werden, sind das Urvolk, das Volk schlecht- 
weg, sind Deutsche. Alle dagegen, die sich darein ergeben, 
ein zweites und abgestammtes zu sein, ein blosser Anhang 
eines ursprünglicheren Lebens, ein vom Felsen zurücktonender 
Nachhall einer schon verstummten Stimme, alle diese sind 
Fremde und Ausländer. „Was an Geistigkeit und Freiheit 
dieser Geistigkeit glaubt und die ewige Fortbildung dieser 
Geistigkeit durch Freiheit will, das, wo es auch geboren sei 
und in welcher Sprache es rede, ist unsers Geschlechts, es 
gehört uns an und es wird sich zu uns thun. Was an Still- 
stand, Bückgang und Girkeltanz glaubt, oder gar eine todte 
Natur an das Ruder der Weltregierung setzt. (ein Hieb gegen 
Schelling und die Naturphilosophie), dieses, wo es auch ge- 
boren sei, und welche Sprache es rede, ist undeutsch und 
fremd für uns , und es ist zu wünschen , dass es je eher je 
lieber sich gänzlich von uns abtrenne" (S. 374 flf.). Es wäre 
übel angebracht, hier mit dem Philosophen über die geschicht- 
liche Richtigkeit seiner Behauptungen zu rechten: das gehört 
gerade zu seiner eigensten Natur, dass er sich bei dem ge- 
schichtlichen als solchem nicht beruhigt, sondeiii jedes gegebene 
zur Darstellung eines allgemeinen Begriffs idealisirt; es hiesse 
die Bedüi-fiiisse jener Zeit verkennen, wenn man einem Fichte 
oder Arndt oder sonst einem von ihren Gesinnungsgenossen 
die nationale Selbstüberhebung vembeln wollte, die sich in 



als Politiker. 189 

ihren Schriften ausspricht: unser Volk hatte es in der That 
nöthig, dass es sich für mehr hielt, als es war, dass es nach 
dem höchsten griff und das grösste sich zutraute, wenn es 
sich aus der tiefsten Entwürdigung auch nur zu dem erheben 
wollte, was es ohne alle Frage sein konnte. Und hiefOr dient 
auch Fichte seine hohe Ansicht von den Deutschen. Weil das 
deutsche Volk das einzige wahrhafte KultuiTolk ist, weil Ur- 
sprünglichkeit und Freiheit, wahre Geistesbildung und Sitt- 
lichkeit, ächte Religiosität und Wissenschaft nur bei ihm zu 
finden sind, ist das Schicksal der Menschheit an sein Schicksal 
gebunden, und so unfehlbar die Menschengeschichte ihrem 
5Sel entgegenschreitet, so unfehlbar muss das Volk erhalten 
bleiben, das sie allein auf diesen Weg führen kann. Das 
Mittel zu seiner Erhaltung wird aber nur in dem liegen 
können, woiin seine Grösse und sein eigenthümlicher Vorzug 
überhaupt liegt. Die allgemeinste und planmässigste Ent- 
wicklung der deutschen Eigenthümlichkeit , die Heranbildung 
des ganzen Volkes zur Freiheit, zur Selbstthätigkeit, zur Sitt- 
lichkeit, zu wahrhafter Erkenntniss und zu einem auf klarer 
Erkenntniss ruhenden Handeln — mit Einem Wort, eine 
durchgi-eifende , von festen philosophischen Gnindsätzen ge- 
leitete, planmässige Nationalerziehung der Deutschen ist das 
Heilmittel, welches Deutschland aus den Fesseln der Fremd- 
herrschaft, unser ganzes Geschlecht aus der Gefahr des Ver- 
wildems und Vorkommens erretten soll. — Die Philosophie, 
welche Fichte dieser Volkserziehung zu Gninde gelegt wissen 
will, ist natürlich seine eigene; denn wie er in Kant den 
Begründer der wahren Philosophie verehrt, so ist er über- 
zeugt, dass er selbst der einzige sei, der Kant verstanden 
und sein Werk im rechten Sinn fortgesetzt habe; und wie er 
nun die praktische Bedeutung und Wirkung der Philosophie 
stark zu überschätzen gewohnt ist, so scheut er sich nicht, 
von jener allein wahren Lehre zu versichern, dass sie „die 
Schöpfung erst geendet, die Menschheit auf ihre eigenen Füsse 
gesetzt und sie von aller Bevormundung durch das Ungefähr 



190 Johann Gotdieb Fichte 

mündig erklärt habe''*). Den richtigen pädagogischen Stand- 
punkt aber, sich immer an die Selbstthätigkeit des Zöglings 
zu wenden, nichts bei ihm durch mechanisches Anlernen, alles 
durch Anwendung und Entwickelung seiner eigenen Kräfte zu 
bewii'ken, hat zuerst, wie Fichte glaubt, Pestalozzi gefunden» 
Fragen wir weiter, wie sich Fichte's Forderung in einem 
Volke durchführen lasse, so verlangt der Philosoph hiefiir 
eine durchgreifende Verdrängung der Familienerziehung durch 
die öffentliche. Als ihr letztes Ziel endlich und ihre unaus- 
bleibliche Folge betrachtet er eine Herrschaft des Lehrstandes, 
deren bestimmtere politische Form (Wahlmbnarchie oder Ari- 
stokratie) ihm selbst zu überlassen sei. Es sind diess ähn- 
liche Vorschläge , me die der platonischen Bepublik. Auch 
hier soll ja dem drohenden Untergang eines Volkes durch 
die Erziehung auf wissenschaftlicher Grundlage vorgebeugt 
werden; für diesen Zweck wird alle Staatsgewalt den Philo- 
sophen in die Hand gegeben , und mit 'dem Familienleben 
wird auch die Familienerziehung aufgehoben. Soweit der pla- 
tonische Idealismus in seinem wissenschaftlichen Charakter 
von dem fichte'schen abliegt, so nahe berührt er sich mit ihm 
in seinen politischen Ideen. Doch sind Fichte's Vorschläge 
theils an sich selbst massvoller als die platonischen, theils 
wird auch ihre Verwirklichung nicht von Zwang oder gewalt- 
samem Umsturz, sondern von der allmählich wirkenden Kraft 
der Ueberzeugung erwartet. In diesem Sinne war es, dass 
sich Fichte für die Stiftung der Berliner Universität begeisterte, 
zu deren eifirigsten Förderern er gehört hat : ein neues besseres 
Geschlecht sollte herangebildet, das deutsche Volk sollte durch 
Wissenschaft und Erziehung verjüngt werden; dann erst^ 
glaubte Fichte, sei auf einen erfolgreichen Kampf gegen seine 
Unterdrücker zu hoffen. Die Generation, der er selbst an- 
gehörte, gab er verloren, nur für die kommende Zeit wollte 
er zu bessei*en Zuständen den Giund legen. 



*) Gespr. üb. Patriot Nachg. WW. m, 231. AehnHches findet sich 
aber sowohl m den Beden an die deutsche Nation als anderwärts öfters» 



als Politiker. 191 

Es war ein Glück für Deutschland, dass das Schicksal, 
gegen unser Volk gütiger als gegen .die Griechen, mit seiner 
politischen Wiederherstellung nicht gewartet hat, bis die Ideen 
des Philosophen verwirklicht wären. Fichte selbst hat zwar 
diese Ideen nie aufgegeben; diess hielt ihn aber natürlich 
keinen Augenblick ab^ sich an dem Befreiungskampf des Jahres 
1813 mit der vollen Entschiedenheit seines Wesens zu be- 
theiligen. Auch durch persönliche Dienstleistung wünschte er, 
wie i. J. 1806, sich nützlich zu machen, indem er das Haupt- 
quartier als Feldprediger begleitete; doch wui-de dieses Aner- 
bieten diessmal so wenig, wie früher, angenommen. Um so 
mehr suchte er, soweit der Kriegsdienst noch eine Zuhörer-^ 
Schaft übrig gelassen hatte , durch Vorlesungen zu wirken , in 
denen er nach seiner Weise die augenblickliche Lage aus all- 
gemeineren Gesichtspunkten zu betrachten, die nothwendigen 
Entschlüsse durch deutliche Begriffe zu befestigen, die Be-^ 
geisterung über sich selbst aufzuklären und durch diese Selbst- 
erkenntniss zu veredeln sich bemühte. In den Vorträgen 
„über die Staatslehre oder das Verhältniss des Urstaates zum 
Vemunftreiche" (Sommer 1813) werden nicht blos die früheren 
Gedanken über Nationalerziehung und Staatsverfassung, über 
das Ziel der Geschichte und die Bestimmung unseres Volkes 
(wie theilweise schon firiiher in der Kechtslehre von 1812) 
wiederholt, sondern sie werden auch durch Untersuchungen, 
welche sich unmittelbar auf die Zeitlage beziehen, erweitert. 
Fichte spricht über gerechten und unrechtmässigen Krieg; er 
erkennt als einen gerechten allein den Volkskrieg, in dem es 
sich um die Erhaltung und die höchsten Güter einer Nation 
handelt; er fordert, dass in einem solchen Kiiege schlechthin 
alles geopfert, dass er von jedem Einzelnen und von dem 
Ganzen mit Anspannung aller Kräfte, als ein Kampf auf Leben 
und Tod, ohne Friede oder Vergleich geführt werde. Er 
spricht mit tiefer Verachtung von jener erbärmlichen Schwäche^ 
welche früher Preussens jähen Fall herbeigeführt hatte; er 
verlangt, dass man die Charakterkraft und die Hülfsmittel 
des Feindes nicht unterschätze, dass man sich ihm gegenüber 



I 

« 



192 Johann GoUlieb Fichte 

auf die äussersten Anstrengungen gefasst mache. Napoleon 
ist ihm der Mann , in dem alles böse , gegen Gk)tt und Frei- 
heit feindliche, was seit Beginn der Zeit von aUen Tugend- 
haften bekämpft worden, in dem aber auch alle Kraft des 
Bösen zusammengedi'ängt ist. Er ist eine Ruthe in der Hand 
Gottes, aber freilich nicht dazu, „dass wir ihr den entblössten 
Rücken hinhalten, um vor Gott ein Opfer zu bringen, wenn 
«s recht blutet, sondern dass wir dieselbe zerbrechen" (WW. 
IV, 417 ff.). Alle Bestandtheile menschlicher Grösse sind in 
ihm: der klarste Verstand, der unerschütterlichste Wille,. die 
vollkommene Kenntniss der Nation, über die er sich der 
Herrschaft bemächtigt hat. Er wäre der Wohlthäter und 
Befreier der Menschheit geworden , wenn auch nur eine leise 
Ahnung ihrer sittlichen Bestimmung in seinen Geist gefallen 
wäre; jetzt ist er ihre Geissei. Von Einer grossen Leiden- 
schaft beherrscht, setzt er alles für seine Herrschaft ein; alle 
Schwächen der Menschen werden seine Stärke: wie ein Geier 
schwebt er über dem betäubten Europa, lauschend auf alle 
falschen Massregeln und Schwächen, um flugschnell herab- 
zustürzen und sie sich zu Nutze zu machen. Die Schwächen 
anderer Herrscher wandeln ihn nicht an; sein Leben und 
alle Bequemlichkeit desselben setzt er daran: er will Herr 
der Welt sein , oder nicht sein. Auf beschränkende Verträge 
lässt er sich nicht ein, Ehre und Treue sind für ihn nicht 
vorhanden; es giebt nichts, was ihm Einhalt thun kann, als 
eine Stärke, die der seinigen überlegen ist. Was bisher 
gegen ihn aufgetreten ist, hatte einen bedingten Willen, blos 
berechnende Klugheit; zu besiegen ist sein absoluter Wille 
nur durch einen absoluten Willen, seine Begeisterung für die 
Hen-schaft nur durch die stärkere für die Freiheit (S. 426 flf.). 
So schildert Fichte den Gegner, und wer möchte läugnen, 
dass die Schilderung zutrifft? So fasst er die Aufgabe des 
grossen Kampfes auf, und man wird ihm zugestehen müssen, 
dass er sein Ziel begriffen, dass er männlich dafür mitge- 
wirkt hat. Sein Ende sollte er nicht erleben. Fichte's Gattin 
ward bei der Pflege von Verwundeten, zu der er selbst sie 



als Politiker. 193 

ermuntert hatte, vom Lazarethfieber ergiiflfen. Sie genas, 
aber sie übertrug die Krankheit auf ihren Mann, der ihr 
am 27. Jan. 1814 erlag. Einen seiner letzten lichten Augen- 
blicke hatte die Nachricht von Blüchers Eheinübergang und 
dem raschen Vordringen der Verbündeten in Frankreich ver- 
schönert. Er starb, wie sein Geistesverwandter Schiller, in 
voller Manneskraft und mit Plänen für bedeutende Arbeiten 
beschäftigt: er hatte das 52. Lebensjahr noch nicht vollendet. 
Aber fast möchte man das Geschick preisen, dass es ihm die 
Täuschungen det nächstfolgenden Periode erspart hat, dass 
er davon verschont blieb, die Früchte der heiTliehsten Volks- 
erhebung von dem Unverstand vergeudet, von der Erbärm- 
lichkeit und der Selbstsucht vergiftet zu sehen; dass er die 
bittere Erfahrung nicht machen dui-fte, welche so manche 
von den Besten in Deutschland in einer traurigen Zeit der 
Keaktion gemacht haben: für die reinste und vollste Hin- 
gebung an die vaterländische Sache mit Kränkung und Ver- 
folgung belohnt zu werden; dass er die Schmach nicht er- 
lebte, das kühne Manifest der Freiheitskriege, die Reden an 
die deutsche Nation, auf dem Schauplatz ihres Ruhmes ge- 
ächtet, seinen Namen neben dem Schleiermachei-s auf die 
Liste der Uebelgesinnten gesetzt zu wissen. Nachdem er für 
sein Volk und für die Menschheit gelebt hatte, ist er noch 
in der Blüthezeit der vaterländischen Begeisterung in ihrem 
Dienste gestorben. 

Sein philosophisches System ist schon längst von jüngeren 
und reiferen Leistungen überholt Auch seine politischen 
Theorieen werden so, wie er sie aufgestellt hat, keinen An- 
hänger mehr zählen. Aber noch lange Jahre wird man auch 
da, wo man ihm widersprechen muss, und vielleicht da gerade 
am meisten, von ihm lernen können, und wenn der Schrift- 
steller je vergessen werden könnte, wäre immer noch der 
Mann werth, dass sein Andenken stets auf's neue aufgefrischt 
.werde. Die Menschen sind selten, welche das Gute so un- 
verfälscht und kräftig wollen, wie Fichte; welche so ganz im 
Aether der Idee leben, die Bergluft der Freiheit so rein 

Zeller, Vorträge und Abhandl. ]^3 



' - : .j:i'^jß 



' '* 

I 



194 Johann Gk>ttlieb Fichte als Politiker. 

athmen; welche sich einer Sache so rückhaltslos hinzugeben, 
so rastlos in ihrem Dienst zu arbeiten, so furchtlos für sie 
einzustehen die Willensstärke besitzen. Mit einem solchen in 
Berührung zu treten, darf niemand bereuen, und wer immer 
ihn unbefangen auf sich wirken lässt, der wird schliesslich, 
wenn er von innerer Noth oder von äusserer Gewalt bedrängt 
ist, mit den Worten des Dichters dankbar und gekräftigt aus- 
rufen können: „Weg die Fessehi! Deines Geistes hab' ich 
einen Hauch verspürt". 






8. 

Friedrich Schleiermaoher. 

Zum zwölften Febroar. 



Der zwölfte Februar hat zweimal in diesem Jahrhundert 
der deutschen Wissenschaft Männer von epochemachender 
Grösse geraubt. Den 12. Februar 1804 starb Immanuel 
Kant; an demselben Tage, dreissig Jahre später, Friedrich 
Schleiermacher. Der eine ist der Beformator unserer 
Philosophie, der andere der unserer Theologie ; und beide sind 
diess auf analogem Wege geworden, und nehmen zu ihren 
Vorgängern und Nachfolgern eine analoge Stellung ein. Wie 
Kant die Philosophie seiner Zeit z\nschen der leibniz-wolffi- 
schen Metaphysik und dem englisch-französischen Empirismus 
getheilt fand, so fand Schleiermacher die Theologie zwischen 
Supranaturalismus und Rationalismus getheilt. Wie jener den 
Streit der philosophischen Standpunkte auf kritischem Wege, — 
durch Bestimmung der Grenzen, innerhalb deren jeder von 
beiden berechtigt sei, und des Beitrags, den jeder für unser 
Erkennen leiste, — zu schlichten suchte: so sehen wir auch 
diesen bemüht, die richtige Mitte zwischen Supranaturalismus 
und Rationalismus, zwischen der „mystischen" und der „em- 
pirischen" Auffassung des Christenthums , zwischen „Doketis- 
mus" und „Ebjonitismus", „Manichäismus" und „Pelagianismus" 
zu finden, indem er untei-sucht, inwieweit jedes von diesen 

13* 



r 



196 Friedrich Schleiermacher. 

Elementen berechtigt , in welcher Weise und in welchem Mass 
es durch das entgegengesetzte zu beschränken und zu er- 
gänzen sei. Wie aber bei Kant diese kritische Scheidung 
und Verknüpfung der philosophischen Piincipien dadurch be- 
dingt ist, dass er sie auf das menschliche Selbstbewusstsein^ 
als ihre einheitliche Wurzel, zurückführt, so erkannte Schleier- 
macher in dem religiösen Bewusstsein die Quelle, auf welche 
alle dogmatischen Vorstellungen und Standpunkte zurückzu- 
führen sind , die Norm , an dey ihre Wahrheit und Geltung 
zu messen ist Auch daiin gleichen sich endlich die beiden 
Männer, dass ihre geschichtliche Bedeutung weit über die 
Grenzen ihrer Systeme und Schulen hinausgeht. Wie Kant's 
ächteste Schüler nicht diejenigen gewesen sind, welche beim 
kantischen Eriticismus als solchem stehen blieben, sondern 
die, welche ihn über sich hinaus fortbildeten, nicht die Schulze, 
Jacob , Kiesewetter u. s. w., sondern die Reinhold, Fichte, 
Schelling und Hegel: so ist auch Schleiermacher nicht von 
denen am gründlichsten verstanden worden, und er hat nicht 
durch die am bedeutendsten gewirkt, welche an den Formeln 
seiner Dogmatik festhielten, sondern weit mehr durch die- 
jenigen, welche diese mit aller Schärfe geprüft, die Wider- 
sprüche in seinem System aufgedeckt, die unvereinbaren Be- 
standtheile desselben zersetzt, seinen Buchstaben durch seinen 
Geist widerlegt, und ebendamit auch seinen Geist weiter, als 
Schleiermacher selbst es vermocht hatte, entwickelt haben. 
Und wie Kant nicht blos die Philosq)hie, sondern di^ -ganze 
Bildung des deutschen Volkes, sein wissenschaftliches, sitt- 
liches und religiöses Leben, mit neuen geistigen Kräften be- 
fruchtet hat, so geht auch Schleiermachers Einüuss so wenig, 
als der Werth imd Gehalt seiner Persönlichkeit, in seinem 
dogmatischen System auf. 

Schleiermacher war nicht allein der grösste Theologe, 
welchen die protestantische Kirche seit der ßeformationszeit 
gehabt hat; nicht allein der Kirchenmann, dessen grosse Ge- 
danken über die Vereinigung der protestantischen Bekennt- 
nisse, über eine fi-eiere Kirchenverfassung, über die Rechte 



Friedrich Schleiermacher. 197 

der Wissenschaft und der religiösen Individualität trotz alles 
Widerstandes sich durchsetzen werden, und eben jetzt aus 
tiefer Verdunklung sich auf's neue zu erheben begonnen haben; 
idcht allein der geistvolle Prediger, der hochbegabte, tief 
wirkende, das Herz durch den Vei-stand imd den Verstand 
durch das Herz bildende Religionslehrer: Schleiermacher war 
auch ein Philosoph, der ohne geschlossene Systemsform doch 
die fruchtbarsten Keime ausgestreut hat; ein Alterthumsfor- 
«eher, dessen Werke für die Kenntniss der griechischen Philo- 
sophie von epochemachender Bedeutung sind; ein Mann end- 
Mch, der an der staatlichen Wiedergeburt Preussens und 
Deutschlands redlich mitgearbeitet, der im persönlichen Ver- 
kehr auf unzählige anregend, erziehend, belehrend eingewirkt, 
der in vielen ein ganz neues geistiges Leben wach gerufen hat. 

Eine so vielseitige Individualität lässt sich noch weniger, 
als jede andere, mit einer allgemeinen Formel, welche es auch 
sei, umfassen: sie lässt sich nur geschichtlich, aus der Ge- , 
sammtheit der Bedingungen, unter denen sie sich entwickelt 
hat, verstehen. 

Was uns nun an dieser Individualität vor allem entgegen- 
tritt, das ist eine in ihrer Art einzige Verbindung entgegen- 
gesetzter und scheinbar widersprechender Eigenschaften. Neben 
einer vielseitigen Empfänglichkeit eine haarschaii ausgeprägte 
EigenthümUchkeit ; neben einem tiefen, leicht erregbaren und 
feinen, allem, was den Menschen ergreifen kann, offenstehenden 
Gefühl ein eindringender, zersetzender Verstand; neben einer 
lebendigen, wannen, oft fast überschwänglichen Begeisterung 
€ine immer wache, selbstbewusste, jeden Schritt seines inneren 
Lebens begleitende Reflexion; neben einer rastlosen, viel- 
geschäftigen Beweglichkeit ein fest zusammengefasster , mit 
ruhiger Sicherheit in sich beharrender Wille. Wir müssen 
annehmen, dass diese Eigenschaften schon ursprünglich in 
Schleieimachers Natur angelegt waren, auch noch ehe er sie 
durch die Arbeit und Erfahrung seines Lebens zum Charakter 
entwickelt hatte ; wogegen ihm manche sonstige Begabung ohne 
Zweifel von Anfang an in geringerem Masse verliehen war. 






' 19g Friedrich Schleiermacher. 

Um z. B. ein Dichter oder ein Künstler zu werden, hätte er 
mit einer reicheren Fülle der anschauenden Phantasie, mit 
mehr Unmittelbarkeit und weniger Beflexion ausgerüstet sein 
müssen ; so wie er war , konnte er wohl wissenschaftliche und 
rednerische, aber keine dichterischen Kunstwerke hervorbringen. 
Zu dieser Naturanlage kommen sodann die mannichfachen 
Einwirkungen der Lebens- und Bildungsverhältnisse , die 
Schleiermacher durchlief. Die verständige Liebe seiner Mutter^ 
die strenggläubige und doch von der kantisch^n Philosophie 
nicht unberührt gebliebene Denkwelse des Vaters, die sitt- 
liehe Tüchtigkeit beider konnte schon in dem Knaben einen 
guten Grund legen. Die Brüdergemeinde, der er von Hause 
aus angehörte, und deren Erziehungsanstalten ihn beim ersten 
Beginn des Jünglingsalters aufnahmen, hat auf die Entwicke- 
lung seines religiösen Gefühls so nachhaltig eingewirkt, dass 
er selbst nodi in späteren Jahren sich als einen „Hermhuter 
.höherer Ordnung" bekennen konnte; zugleich lernte er aber 
auch hier durch eigene schwere Erfahrung die Fesseln kennen, 
in welche eine engherzige, weltscheue Frömmigkeit einen 
höher strebenden Geist schlägt. Dass er diese Fesseln zer- 
sprengte , dass sich bald nach dem Beginn seines neunzehnten 
Lebensjahres sein Austritt aus der Biildergemeinde entschied, 
diess hatte er nächst dem eigenen Nachdenken hauptsächlich 
den Anregungen zu verdanken, mit welchen das klassische- 
Alterthum seinen empfänglichen Geist befruchtete; und auch 
füi- seine weitere Entwickelung waren die Alten, und Plato 
vor allen, dem er in so mancher Hinsicht wahlverwandt ist, 
von der eingreifendsten Bedeutung. Dazu kamen weiter die 
neueren Philosophen, Leibniz und Spinoza, imd späterhin 
Schelling, Kant, Fichte und Jacobi, während er gleichzeitig 
als Theolog den kiitischen Geist eines Lessing und Semler in 
sich aufnahm. In der Folge -^ seit dem Jahre 1797 — trat 
er mit F. Schlegel und den Freunden desselben in einen Ver- 
kehr, dessen Spuren nicht blos in dem hervortreten, was an 
Schleiermachers ethischer und religiöser Weltansicht romantisch 
zu nennen ist, sondern auch in dem Ernst, mit dem er die 



Friedrich Scbleiermacher. 199 

VeriiTungen der Eomantik in sich selbst niedergekämpft, und 
ihre phantastischen Neigungen durch klare Verständigkeit 
überwunden hat. Nehmen wir dazu die wissenschaftlichen 
Studien des Theologen, die Anfordeioingen und Bückwirkungen 
des Predigtamts, welchem sich Schleiermacher von Anfang an 
aus eigenem Bedürfhiss, mit Liebe und Eifer gewidmet hat;, 
schlagen wir auch jene vielen und theilweise sehr engen per- 
sönlichen Verbindungen nicht zu gering an, die er namentlich 
mit geist- und gemüthvoUen Frauen unterhielt, so werden 
wir uns eine ungefähre Voi-stellung von den Bildungsstoflfen 
machen können, welche der vielseitige Mann in sich ver- 
arbeitet, von den Elementen, deren vereinigte Wirkung ihn 
gezeitigt hat. 

Hier soll jedoch dieser Bildungsprocess *) nicht weiter 
verfolgt, sondern es soll nur der Versuch gemacht werden, in 
kurzen Zügen ein Bild seiner wissenschaftlichen Eigen|- 
thümlichkeit und seines Systems zu entwerfen. 

In den ersten Zug dieses Bildes werden sich nun auch 
diejenigen leicht finden, welche bisher Schleiermachers wissen- 
schaftliche Bedeutung nur von weitem beachtet haben. Nie- 
mals hat Schleiermacher die religiöse und theologische Grund- 
lage seiner Bildung verlassen oder verläugnet. In jener Zeit 
der Zweifel, da er sich unter inneren Wehen von der Brüder- 
gemeinde und der überlieferten Dogmatik losrang, dachte er 
allerdings daran, sich dem Lehrfach zu widmen, wenn sich 
seine Ueberzeugungen nicht änderten; aber Theologie wollte 
er doch studiren, schon um mit sich selbst in's reine zu kom- 
men, und als er sie studirt hatte, fand er keinen Grund, sich 
etwas anderes als die Predigerthätigkeit zu wünschen. A1& 
er in Berlin mit der Jüdin Henriette Herz in täglichem Ver- 
kehr stand und für F. Schlegel schwärmte, war er Prediger 
an der Charite; kurz vor den Briefen über die Lucinde er- 



*) Der uns jetzt im ersten •Theil von Dilthey's Leben Schleier- 
machers, so weit diess überhaupt möglich war, nach den urkundlichsten 
Quellen sorgfältig dargelegt ist. 



200 Friedrich Schleiermacher. 

schien von ihm ein Band Predigten, und mitten aus seiner 
romantischen Periode heraus schrieb er die Reden über die 
Religion, mit der ausgesprochenen Absicht, die Gebildeten des 
Jahrhunderts zur Frömmigkeit zurückzuführen. Diese Fröm- 
migkeit war nun allerdings damals weniger positives Christen- 
thum, als philosophische Mystik ; oder genauer : das Christliche 
darin hatte sich auf die elementare Gestalt des Gefühls zu- 
rückgezogen, es war ein Christenthum ohne Dogmatik, und 
selbst der Mittelpunkt des späteren schleiermacher'schen Sy- 
stems, die Person Christi, ist dem Redner noch keineswegs 
unentbehrlich. Das wesentliche im Christenthum ist ihm hier 
erst die Idee, dass alles Endliche einer höheren Vermittelung 
bedürfe, um mit der Gottheit zusammenzuhängen; von Christus 
dagegen heisst es, er habe sich nie für den einzigen Mittler 
ausgegeben, nie verlangt, dass man um seiner Person willen 
seine Idee annehme, sondern umgekehi-t um dieser willen auch 
jene; und demgemäss erklärt denn auch Schleiermacher folge- 
richtig, wer von demselben Hauptpunkte mit Christus ausgehe, 
der sei ein Christ, möge er auch historisch seine Religion aus 
sich selbst oder von irgend einem andern ableiten; ob dem 
Einzelnen Christus als Mittler genüge, oder ob er Heilige als 
solche neben ihn stelle, oder sich selbst oder diess und jenes 
für sich zu Mittlern erkläre, — das Princip sei acht christlich, 
so lange es frei sei. So wird auch von den „heiligen Schriften" 
gesagt, sie seien Bibel geworden aus eigener Ki-aft, aber sie 
verbieten keinem anderen Buche, auch Bibel zu sein oder zu 
werden. Und von dem Christenthum im ganzen wird ver- 
sichert, es begehre durchaus nicht, die einzige Gestalt der 
Religion in der Menschheit zu werden, es verschmähe diese 
beschränkende Alleinherrschaft, es würde gern andere und 
jüngere , wo möglich kräftigere und schönere Gestalten der 
Religion neben sich hervorgehen sehen. Aber dennoch sind 
diese Reden nicht allein vom Geist der Frömmigkeit, sie sind 
auch vom Geist des Christenthum« durchdrungen. Hat auch 
die Person Christi hier noch nicht die gleiche Bedeutung für 
Schleiermacher gewonnen, wie später, so ist es doch im übrigen 



Friedrich Schleiermacher. 201 

nicht schwer, die leitenden Gedanken seiner Dogmatik schon 
in den Reden zu erkennen: das absolute Abhängigkeitsgefühl, 
den Gegensatz der Sünde und Gnade, die allgemeine Erlösungs- 
bedürftigkeit, die Nothwendigkeit der religiösen Gemeinschaft, 
den Determinismus und zugleich den Universalismus der Er- 
wählungslehre. Schleiermacher ist selbst in seiner romantischen 
Periode wesentlich Theolog imd zwar christlicher Theolog. 

Seine Theologie hat aber freilich einen anderen Charakter 
als die der gewöhnlichen Theologen. Die Religion , so wie er 
sie auffasst, hat es nicht mit einem besonderen Gebiete neben 
anderen zu thun; die Beziehung des Menschen zur Gottheit 
betrifft nicht blos einen Theil seiner Lebensthätigkeiten , so 
dass sie andere ausser sich hätte, sondern das Ganze: alle 
gesunden Gefühle sind religiöse, alles, was der Mensch thut, 
und alles, was ihm widerfährt, kann und soll unter den reli- 
giösen Gesichtspunkt gestellt werden, seine ganze Persönlich- 
keit soll vom Geist der Frömmigkeit durchdrungen, eben 
desshalb aber auch schlechterdings nichts, was in den Bereich 
seines persönlichen Lebens fällt, vom Gebiet der Religion aus- 
geschlossen sein. Der Gegensatz des Religiösen und Nicht- 
religiösen, des Geistlichen lind Weltlichen, des Christlichen 
und Nichtchristlichen liegt nach Schleiermacher nicht in den 
Gegenständen, sondern nur in der Art, wie wir sie behandeln, 
und nur der Mangel an wahrer Frömmigkeit, nur eine un- 
fi-omme Engherzigkeit kann uns einzelnes als ein solches 
erscheinen lassen, was mit unserem religiösen Leben in keinem 
Zusammenhang stände und einer religiösen Auffassung un- 
würdig oder unfähig wäre. Auch der Theolog wird sich daher 
nicht darauf beschränken dürfen, sein besonderes Fach als 
ein besonderes zu betreiben; seine höhere Aufgabe wird viel- 
mehr gerade darin bestehen, dass er die Religion, in richtiger 
Erkenntniss ihres Wesens, in alle Beziehungen des mensch- 
lichen Lebens einführe; dass er alles Wirkliche in ihrem Lichte 
betrachte; dass er die religiöse Idee zu einer umfassenden 
Weltanschauung entwickle. Die Theologie darf sich, mit 
Einem Wort, auf diesem Standpunkt mit der sonstigen Wissen- 



202 Friedrich Schleiermacher. 

Schaft und Bildung nicht blos nicht in Widerspruch setzen, 
sondern sie muss dieselbe auf's umfassendste in sich auf- 
nehmen ; und hat sie es zunächst freilich nur mit dem reli- 
giösen Leben zu thun, gehören insofern philosophische, natur- 
wissenschaftliche, philologische, historische Untersuchungen als 
solche nicht in ihren Bereich, so darf doch dem Theologen 
keines von diesen Gebieten fremd bleiben, weil er sonst un- 
möglich der Aufgabe genügen könnte, alles Menschliche 
religiös zu behandeln : nur die vielseitigste Bildung macht eine 
Theologie, wie sie Schleiermacher verlangt, möglich. 

Diese Grundsätze wurzeln tief in Schleiermachers Natur 
und Entwicklung. Ein so beweglicher, ftür die mannichfaltigsten 
Anregungen so empfänglicher Geist konnte sich nicht in der 
herkömmlichen Weise auf ein Fachstudium beschränken; eine 
so einheitlich angelegte, so fest in sich geschlossene Indivi- 
dualität konnte ebensowenig die verschiedenen Bildungselemente^ 
welche sie in sich au&ahm, zusammenhangslos neben einander 
liegen lassen, ohne sie auf einen bestimmten inneren Einheits- 
punkt zu beziehen. Dass aber dieser Einheitspunkt für ihn 
die Religion war, dass er dieser „Virtuose der Frömmigkeit ** 
wurde, der er gewesen ist, dafür wirkte sein ganzer Bildungs- 
gang mit seiner Naturanlage zusammen. War er doch gerade 
in den entscheidenden Jahren des Uebergangs vom Knaben 
zum Jüngling Zögling einer Gemeinde, welche alles in der 
Welt, kleines und grosses, aus religiösen Gesichtspunkten zu 
betrachten und unmittelbar auf den göttlichen Willen zurück- 
zuführen gewohnt war, in welcher das religiöse Gefühlsleben 
mit einseitiger Innigkeit gepflegt wurde; war ihm doch später 
dui-ch seine Theologie und sein Predigtamt fortwährend die 
Aufforderung gegeben, an allem die religiösen Beziehungen 
hervorzukehren. Schleiermacher ist der religiösen Weltansicht, 
welche ihn in seiner Jugend beherrscht hatte, auch als Mann 
treu geblieben, aber er hat sie weit über die Schranken hinaus 
erweitert, innerhalb deren er sich damals bald so beengt fühlte. 
Die Religion blieb ihm eine Sache des Gefühls, wie sie ihn 
zuerst in der Gestalt eines fi-ommen Gefühlschristenthums tiefer 



Friedrich Schleiennacher. 203^ 

ergriflfen hatte ; aber statt sich auf den engen Kreis der hei-m- 
hutischen Theologie zu beschränken, schloss sich sein religiösem 
Gefühl mit der umfassendsten Empfänglichkeit der Welt auf, 
um sich von allem zu nähren, was sich ihm grosses und schönes 
darbot. Er fuhr fort, alle Dinge und alle Lebenserfahrungen 
der religiösen Auffassung zu unterwerfen, wie er es als Herrn- 
huter gethan hatte; aber jetzt nicht mehr, indem er den 
fremdartigen Masstab einer positiven Dogmatik an sie anlegte» 
sondern indem er mit freiem Sinn gerade in ihrer eigenthüm- 
lichen Natur ihre religiöse Bedeutung erkannte. Er wollte 
Christ sein, aber eben nur indem er Mensch sei: das Christ- 
liche war ihm nicht mehr ein besonderes neben dem allge- 
mein Menschlichen, sondern dieses selbst in seiner höchsten 
Vollendung. Ebendamit erweiterte sich aber seine Theologie 
zur Philosophie, und es waren ihm nicht allein für sein theo- 
logisches System, sondern auch unmittelbar für sich selbst, 
und insbesondere für die Reinigung, die Erweiterung und die 
Stärkung seines religiösen Lebens, die allgemein wissenschaft- 
lichen Untersuchungen unentbehrlich, denen er einen so be- 
deutenden Theil seiner Geisteskraft gewidmet hat. 

Wollen wir nun etwas genauer auf Schleiermachers Phi- 
losophie eingehen, so müssen wir vor allem die verschieden- 
ai-tigen Bestandtheile unterscheiden, die sich in ihr durch- 
dringen. So viel auch die Philosophip dem seltenen Mann zu 
verdanken hat: ihm selbst war sie doch weder die einzige 
noch die höchste Lebensaufgabe. Für ihn handelte es sich 
weit weniger darum, ein philosophisches System aus Einem 
Guss zu gestalten, als sich selbst durch Philosophie zu bilden,, 
und eine wissenschaftliche Grundlage für seine Theologie zu 
gewinnen: er ist als Philosoph Eklektiker, wenn auch einer 
der geistreichsten und selbständigsten Eklektiker, die es ge- 
geben hat. Näher sind es drei oder vier Elemente, die seiner 
philosophischen Weltansicht zu Grunde liegen. 

Zuerst jener Pantheismus, der unserem Theologen 
schon frühe , trotz aller Protestationen , den Vorwurf des Spi- 
nozismüs zugezogen hat. Und der Sache nach nicht mit Un- 



V 



204 Friedrich Schleiermacher. 

recht, so viel Missverstand auch im einzelnen mitunterlief, 
^ott und die Welt sind nach Schleiermacher nur vei*schiedene 
Ausdrücke für den gleichen Werth: Gott ist das Eine gegen- 
satzlose Wesen aller Dinge ; dasselbe Wesen, in der Gesammt- 
heit der Erscheinungen sich darstellend, ist die Welt; und es 
kann desshalb weder Gott ohne die Welt, noch die Welt ohne 
Gott gedacht, es kann auf keiner von beiden Seiten etwas 
anderes, als die unabänderliche Nofhwendigkeit des Absoluten, 
angenommen werden. Gott ist nicht ein allmächtiger Wille 
ausser und über der Welt, der nach freiem Belieben in sie 
eingreift, er ist nur das unendliche Wesen der Welt selbst; 
Schleiermacher hat nicht blos die Mehrheit göttlicher Eigen- 
schaften, nicht blos die Unterschiede des Wissens und Wollens, 
des Könnens und des VoUbringens , des Möglichen und des 
Wirklichen für Gott geläugnet: er hat in der Persönlichkeit 
Gottes auch die Grundvoraussetzung des gewöhnlichen Theis- 
mus, mit einer für jeden, der sehen will, unverkennbaren 
Bestimmtheit bestritten.*) Er glaubt auch an keine zeitliche 
Weltschöpfung, also überhaupt an keine Weltentstehung; er 
glaubt nicht, dass der göttliche Wille den Naturzusammenhang 
durch Wunder durchbreche, oder der menschliche durch seine 
Freiheit über das Gesetz der Naturnothwendigkeit sich erhebe; 
«r erwartet von der Vorsehung keine Abänderung des Welt- 
laufes, weil sie eben nur das Naturgesetz selbst ist, und er 
bestreitet aus diesem Grunde z. B. die Meinung, als ob das 
Gebet eine andere Wirkung haben könnte, als die innere auf 
das Gemüth des Betenden; er kennt, als Philosoph, keine 
Fortdauer des Einzelnen nach dem Tode, und beim Verlust 
seines liebsten Freundes weiss er der trostbedürftigen Witwe 



*) Eine eingehende Erörterung über diesen Punkt der schleiennacher'- 
schen Theologie findet sich in meiner Abhandlung : Erinnerung an Schleier- 
machers Lehre von der Persönlichkeit Gottes, Theol. Jahrb. I, 263 ff. 
Unter den seitdem erst bekannt gewordenen Aeusserungen des Theologen 
vgl. m. namentlich die in dem Brief an Jacobi in Schleierm. Leben in 
Briefen ü, 844. 



-_r^ i-c 



Friedrich Schleiermacher. 20^ 

(seiner späteren Frau) nur zu sagen, dass es keinen Unter- 
gang für den Geist gebe , das persönliche Leben aber sei ja, 
nicht das Wesen des Geistes, es sei nur eine Erscheinung^ 
Es ist nach Schleiermacher Ein unverbrüchliches Band des 
Naturzusammenhanges , das alles umschliesst ; der Einzelne ist 
nur ein Moment dieses Ganzen ; jedes ist so, wie es an seinem 
Ort im Ganzen sein muss, und jedes wirkt so, wie es wirken 
muss; von Einem Punkt aus entwickelt sich alles mit unbe- 
dingter Nothwendigkeit, und auch das, was uns hässlich, ver- 
derblich und schlecht scheint, kann im Weltganzen nicht fehlen r' 
die UnvoUkommenheiten des Einzelnen gehören zur Vollkom- 
menheit des Ganzen, die unendliche Ursächlichkeit Gottes 
kann nur in der unendlichen Mannichfaltigkeit der endlichen 
Dinge sich darstellen, die eben desshalb alle Stufen der Voll- 
kommenheit, von der niedrigsten bis zur höchsten, einnehmen 
müssen; nur aus den vielen verschiedenen Tönen entsteht die 
Harmonie des Universums, und keiner von ihnen kann fehlen,. 
keiner anders sein, wenn die Welt das sein soll, was sie ist, 
die mangellose Oflfenbarung der göttlichen Vollkommenheit. 
Es ist diess allerdings nicht reiner Spinozismus, denn das 
spihozistische ist bei Schleiermacher vielfach gemildert, belebt 
und idealisirt, und es haben auch bei der Bildung dieser 
Ansichten noch andere Factoren mitgewirkt: einerseits der 
religiöse Vorherbestimmungsglaube der reformirten Dogmatik 
und der ergebungsvolle Vorsehungsglaube der Hermhutery 
andererseits die ästhetische Weltanschauung der Griechen, 
deren hauptsächlichster Ausleger für Schleiermacher Plato ge- 
wesen ist, und das leibmzische System, in das ihn schon wäh- 
rend seiner Studienzeit Eberhard einführte, mit seiner Lehre 
von der prästabilirten Harmonie aller Dinge, der Nothwendig- 
keit alles Geschehens und der Vollkommenheit der Welt, in 
der diese Nothwendigkeit sich verwirklicht. Aber die Grund- 
gedanken gehören unläugbar Spinoza, oder, wenn man lieber 
will, der Weltansicht an, welcher unter den neueren Denkern 
Spinoza zum schärfsten und rückhaltlosesten Ausdruck ver- 
helfen hat. 



r-^^: 



^06 Friedrich Schleiermacher. 

Mit diesem Pantheismus verknüpft sich nun aber bei 
Schleiermacher ein zweites Element, welches nach Ursprung 
und Charakter von jenem weit abliegt, — der kantische 
Xriticismus. Er selbst sagt uns in den Briefen, dass er 
Xant eifrig studirt habe, und auch wenn er es uns nicht sagte, 
würde ein Blick auf seine Schiiften, und namentlich auf seine 
„Dialektik" uns davon überzeugen. Was in diesen Vorlesun- 
gen über die Entstehung unserer Vorstellungen und die Gren- 
zen unseres Wissens gesagt ist, das lautet so kantisch, dass 
«ich neuerdings hieran sogar die schiefe Behauptung ansdüies- 
sen konnte, Schleiermacher sei in der Hauptsache nichts an- 
deres, als ein Kantianer. „Vermittelst der Sinnlichkeit, hatte 
Kant gesagt, werden uns Gegenstände gegeben, durch den 
Verstand werden sie gedacht, alles Denken aber muss sich 
jzuletzt auf Anschauungen, mithin auf Sinnlichkeit beziehen ''; 
und er hatte hieraus geschlossen, dass uns von dem unsinn- 
lichen Wesen der Dinge, oder dem „Ding an sich", keiije 
Vorstellung möglich sei; denn gegeben seien uns die Dinge 
immer nur, wie sie sich unserer sinnlichen Anschauung dar- 
stellen, mithin als Erscheinung: nur an der Erscheinung habe 
daher unser Denken einen Inhalt; sobald wir dagegen über 
die Erscheinung hinausgehen , bewegen wir uns nur in leeren 
Begriffen, von denen wir nie wissen können, ob und wie viel 
ihnen Sein entspreche. Ganz ähnlich erklärt Schleiermacher 
in der Dialektik, es seien in allem Denken zwei Functionen 
zu unterscheiden: die organische und die intellectuelle ; jene 
liefere den Denkstoff, diese die Denkform, jene bringe die 
Mannichfaltigkeit der sinnlichen Eindrücke, diese die Einheit, 
Sonderung und Bestimmung; keine von beiden könne aber 
die andere entbehren, und wie die Mannichfaltigkeit der Em- 
pfindung ohne den bestimmenden Gedanken ein verworrenes 
Chaos wäre, so wäre der Gedanke ohne die Empfindung eine 
leere Einheit, eine Form ohne Inhalt. Und wie Kant hieraus 
gefolgert hatte, dass sich das Ueb ersinnliche nicht erkennen 
lasse, so folgert Schleiermacher das gleiche in Betreff der 
Gottheit. Denn auch unsere höchsten Begriffe führen uns nie 



Friedrich Scbleiennacher. 207 

über das Gebiet des gegensätzlichen Seins hinaus, aus dessen 
Beobachtung sie ursprünglich herstammen; versuchen wir da- 
gegen das zu denken, was über allen Gegensätzen liegt, so 
verliere unser Denken allen Inhalt und alle Bestinmitheit. 
Um die Gottheit zu denken, müssten wir den einheitlichen 
Grund alles Seins denken, eben diess können wir aber nicht, 
weil alle unsere Vorstellungen auf der Erfahinmg ruhen, die 
uns immer nur ein besonderes^ getheiltes, endliches zeige. 
Das gleiche gilt aber nach Schleiermacher auch von dem 
Willen, welcher uns bei Kant die intelligible Welt öffiien sollte, 
die unserem Denken verschlossen sei. Wie sich^eses immer, 
zwischen Gegensätzen bewegt, so befindet sich auch jener, 
nach Schleiermachers Bemerkung, immer im Zustand streitiger 
^ Wollungen". Wir werden also ebenso auch über das wirk- 
liche Wollen zu dem einheitlichen Grund desselben hinaus- 
getrieben. Hier müssen wir endlich auch für die Zusammen- 
gehörigkeit des Seins mit dem Wollen den letzten Grund 
suchen. Alles drängt uns so nach dem tiefsten Grund aller 
Dinge, nach der Gottheit hin, und doch vermögen wir sie 
weder in unserem Denken noch in unserem Wollen wirklich 
zu ergreifen. 

Es ist nicht schwer, den Widerspruch wahrzunehmen, in 
welchen sich Schleiermacher hiemit verwickelt. Wenn Kant 
das unsinnliche Wesen der Dinge, oder das „Ding an sich" 
für unerkennbar gehalten hatte, so hatte er sich dabei wohl 
gehütet, irgend etwas positives über dasselbe auszusagen. Er 
hatte es für einen blos problematischen oder Grenzbegiiff 
erklärt, mit dem wir eben nur den Punkt bezeichnen, über 
den uns unsere Vernunft nicht hinausführe. Anders Schleier- 
macher. Dass die Gottheit für uns unerkennbar, ein Ding 
an sich sei, diess schliesst er nicht einfach aus der Analyse 
unseres Erkenntnissvermögens als solcher, sondern aus der 
Beschaffenheit der Begriffe, welche es uns liefert; er sagt 
nicht : in dem Gebiete unseres Denkens findet sich der Gottes- 
begriff nicht vor, sondern er sucht zu zeigen, dass unsere 
höchsten Begriffe der Gottesidee nicht entsprechen. Indem 






208 Friedricli Schleiermacher. 

er also läugnet, dass wir einen Begriff von Gott haben, setzt 
er zugleich, als Masstab seines Urtheils, einen bestimmten 
Gottesbegriff voraus. Und so haben wir ja auch gesehen, dass 
es eine sehr ausgesprochene Gottesidee, die spinozistische, ist, 
welche er seiner Theologie zu Grunde legt. 

Wie weiss er nun aber diesen Widerspruch zu lösen , wie 
den Verzicht auf eine spekulative Gotteserkenntniss mit seiner 
eigenen theologischen Spekulation zu vereinigen ? Die Antwort 
liegt für ihn in der eigenthümlichen Bedeutung, welche er 
der Persönlichkeit beilegt. Wie er selbst eine scharf und 
fest ausgeprägte Individualität war, so nimmt auch in seinem 
System die Persönlichkeit eine beherrschende Stellung ein; 
wie er in sich selbst das verschiedenartigste zur persönlichen 
Lebenseinheit verknüpfte, so ist es auch hier die Persönlich- 
keit, welche die auseinanderstrebenden Elemente seiner Welt- 
ansicht zusammenhält; wie er aber für sein persönliches Da- 
sein, je vielseitiger es sich ausbreitet, nur um so mehr, in der 
frommen Anlehnung an ein Höheres und der sittlichen Unter- 
ordnung unter ein allgemeines Gesetz den festen Halt sucht, 
so kennt auch sein System keine Persönlichkeit, welche nicht 
eine Erscheinung des unendlichen Geistes, und welche nicht 
ebendesswegen den ihr eingeborenen Keim des Göttlichen zur 
sittlichen That und zum Charakter zu entwickeln bestimmt 
wäre. Jede Person ist eine eigenthümliche und ursprüngliche 
Darstellung der unendlichen Vernunft, ein nothwendiges Er- 
gänzungsstück zur vollkommenen Anschauung der Menschheit, 
ein Compendium der ganzen menschlichen Natur, ja des Uni- 
versums. Es kann daher nicht von uns gefordert werden, 
dass wir unsere Individualität unterdrücken, sondern nur, dass 
wir sie in ihrem eigenthümlichen Wesen frei ausgestalten, 
dass wir das werden, was wir sind. Andererseits aber 
können wir diess nur, sofern wir dem Beruf treu bleiben, den 
unsere Stellung im Weltganzen uns anweist; denn der Einzelne 
ist das, was er ist, immer nur dadurch, dass er an diesen Ort 
des Ganzen gestellt ist, und dass die Kräfte des Ganzen in 
dieser bestimmten Richtung in ihm wirken. Seiner individuellen^ 






Friedrich Schleiermacber. 209 ' 

Natur folgen und dem allgemeinen Gesetz folgen, bedeutet 
für Schleiermacher eins und dasselbe, und gerade das ist der 
grosse Vorzug seiner Ethik-, gerade darauf beruht nicht zum 
geringsten Theil auch seine fruchtbare Wirkung als Prediger 
und Religionslehrer, dass er die Rechte der Individualität im 
vollen* Mass anerkennt, ohne doch darum der Strenge der 
sittlichen Anforderung das geringste zu vergeben, dass er bei 
dem entschiedensten Widerspruch gegen* allen Eudämonismus 
doch zugleich weit entfernt ist , mit Kant an alle unter- 
schiedslos den gleichen Masstab anzulegen, dass er das Sitten- 
gesetz in die Individualität einzuführen, diese mit jenem zu 
durchdringen, dass er die Sittlichkeit nicht als abstractes 
Gebot, sondern als lebendige Kraft, nicht als eine Unter- . 
drückung der Natur, sondern als ihre Verklärung durch den 
Geist zu fassen weiss. Man wird in dieser starken Betonung 
der Persönlichkeit neben dem Einflusg eines Leibniz und 
Lessing, eines Fichte und Jacobi, auch den Charakter 
der romantischen Schule nicht verkennen. Dabei wird man 
allerdings nicht übersehen, wie hoch sich Schleiermacher dui'ch 
den Ernst seiner Grundsätze und durch die wissenschaftliche 
Strenge seines Verfahrens über die meisten von den Wort- 
führern der Romantik erhebt; und man wird zur Erklärung 
dieser Vorzüge neben seiner eigenen Tüchtigkeit auf alle die 
Elemente hinweisen dürfen, welche ihn vor einer einseitigen 
Subjektivität zu bewahren geeignet waren: die tiefe Frömmig- 
keit, die ihn beseelte, die grossartige Selbstlosigkeit Spinoza^s, 
die Strenge der kantischen und fichte'schen Moral, den klas- • 
sischen Geist der griechischen Ethik. Welche hohe Stellung 
aber doch der Persönlichkeit in seinem System zukommt, 
diess zeigt sich vor allem an de; engen und unmittelbaren 
Beziehung, welche er ihr zum Gottesbewusstsein anweist. 

In der Persönlichkeit nämlich und im persönlichen Selbst- 
b^wusstsein ist nach Schleiermacher das gegeben, was er am 
Denken vermisste, ein Organ, um das Unendliche zu ergreifen. 
Weder in unserem Wissen noch in unserem Thun können 
wir uns desselben bemächtigen, denn beide bewegen sich in 

ZeU«r, Vorträge und Abhandl. 24 



210 Friedrich Schleiermacher. 

GegensätzeB , das böchste Sein aber und das höchste Wissen 
ist seblecfathin einfach. Nur unsere Fei'sönlichkeit selbst, nur 
inkt unseres Wesens, «elcher alle Seiten 
napft, ist das unmittelbare Abbild und 
-Stellung des unendlichen Wesens, das 
ieios die Gegens&tze desselben in sich 
daher in diese tiefete Wurzel unseres 
zurückgehen, schauen wir in ihr das 
s ursprünglich gegeben im unmittelbaren 
- im GefOhl, und eben desshalb muss 
slich Sache des Gefühls sein, weil wir 
t in ein unmittelbareB Verhältniss zu 
Ut jene gefOhlsmässige Auffassung der 
nhleiermachers EigenthQmlichkeit so tief 
ner ganzen Theologie ihren Charakter 
mzen seines Systems ihre wissenschaft- 
Dass aber freilich gerade hier ein wunder 
nn audi er selbst sich nicht ganz ver- 
wir auch nicht untersuchen, ob die 
ausschliesslich, wie unser Theolog an- 
)esdiränkt ist, wollen wir auch manche 
icken, die sich hier aufdrängt, so muss 
lelbst zugeben, dass das, was er das 
wuBstsein oder Gefühl nennt, in der 
ein vorkomme, dass wir uns unseres Ich 
immer uur in einer bestimmten Thätig- 
mmten Zustand bewusst werden, dass 
igiöses Gefühl nie für sieh allein einen 
. in seinem wirklichen Vorkommen von 
nie> getrennt sei, dass wir nicht den 
en, das Gottesbewusstsein zu isoliren, 
loses Brüten zu gerathen, dass wir es 
1 dem frischen und lebendigen Bewusst- 
Auch diese Bestimmung ist allerdings 
inem solchen, welcher sich die Gottheit 
ihne die Welt, und die Beligion nicht 



Friedrich ScUeiennacher, 211 

getrennt von dem sonstigen Leben des Menschen zu denken 
weiss; aber fbr die obige Ableitung des religiösen Gefühls ist 
sie höchst gefährlich. Denn wenn wir den Begiiff der Gott- 
heit in unserem Denken desshalb nicht sollen vollziehen kön- 
nen, weil es nie aus dem Gebiete der Gegensätze herauskomme, 

■ 

so müsste das gleiche auch von unserem Gefühl gelten; auch 
in ihm soll ja das Gottesbewusstsein immer nur an einem 
besonderen zum Vorschein kommen, welches ebendamit auch 
ein gegensätzliches sein muss. Soll es andererseits an einem 
solchen Gottesbewusstsein genügen, welches den Grund alles 
Seins an einem anderen ergreift, so haben wir dieses auch in 
unseren Begriffen. Wir haben demnach das Absolute in dem 
einen Fall nicht mehr und nicht weniger, als in dem andern, 
und Schleiermacher selbst giebt diess zu, wenn er in der 
Dialektik (S. 152 f.) die Behauptung zurückweist, dass die 
Religion in dieser Beziehung ttber der Philosophie stehe. 
YoUkommenheit und UnvoUkommenheit , sagt er, seien in 
beiden gleich vertheilt, nur nach verschiedenen Seiten, und 
der Philosoph bleibe desshalb nicht zurück, weil er wolle, was 
ein anderer (der Religiöse) nicht habe. — So bedenklich aber 
dieses Zugeständniss auch sein mag: für Schleiermachers 
Theologie und für seine ganze Weltansicht ist die Bestimmung, 
dass die Religion ausschliesslich Sache des Gefühls sei, von 
der eingreifendsten Wichtigkeit Denn nur dadurch wird es 
ihm möglich, ihr Gebiet von dem wissenschaftlichen in der 
Art zu scheiden, dass er der historischen und philosophischen 
Kritik volle Freiheit lassen kann, ohne für die Religion selbst, 
für das fromme Gefühlsleben, von ihr zu fürchten; nur darin 
liegt für ihn die Rechtfertigung jener freien Universalität, 
welche die Religion an keinen einzelnen Gegenstand, an keine 
bestimmte Form oder Formel gebunden sieht, sondern jedes 
gesunde Gefühl und alles, was ein gesundes Gefühl in uns 
hervorrufen kann, in ihren Bereich mit aufnimmt; und wenn 
es allerdings zu eng war, sie auf's Gefühl zu beschränken, 
80 wird doch dieser Mangel weit überwogen durch das Ver- 
dienst, dass es Schleiermacher zuerst wieder, und klarer, als 

14* 



* --/""^ 



y 



212 Friedrich Schletermacher. 

irgend einer vor ihm, zum allgemeinen Bewusstsein gebracht 
hat, um was es sich in der Religion eigentlich handelt, und 
worin auch die Bedeutung aller religiösen Vorstellungen und 
Handlungen in letzter Beziehung zu suchen ist: nicht in einem 
Wissen und nicht in einem Thun als solchem, sondern nur in 
ihrer Wirkung auf das menschliche Gemüth. 

An diese Grundbestimmung schliesst sich nun das meiste 
von dem, was Scfaleiermachers religionsphilosophisches und 
theologisches System auszeichnet, folgerichtig genug an. Das 
religiöse Gef&hl ist GelQihl einer absoluten Abhängigkeit, denn 
wie könnte sich der Mensch einer Macht gegenüber, welche 
ihn selbst und alle Dinge mit unabänderlicher Nothwendigkeit 
beherrscht, anders als abhängig fbhlen? und was bleibt über- 
haupt für ein ursprüngliches, mit der Persönlichkeit gegebenes, 
Gefühl anders übrig? denn da wir in jedem Gefühl eines 
Zustandes, eines Bestimmtseins inne werden, so wird ein Ge- 
fühl, das als ursprünglich jeder Selbstthätigkeit vorangeht, 
nur das reine Bestimmtwerden, die schlechthinige Abhängigkeit 
zum Inhalt haben können. Ebenso wird, wenn wir uns in 
der Gottheit den Gegenstand dieses GefQhls vorstellen, der 
leitende Gesichtspunkt in dem Begriff der unendlichen Macht, 
der „schlechthinigen Ursächlichkeit*' lii^en Müssen; denn aus 
der Analyge des absoluten Abhängigkeitsgefühls lässt sich 
keine andere Bestimmung ableiten, und dem schleiermacher- 
sehen Spinozismus würde keine andere entsprechen, während 
ihm zugleich seine kritischen Bedenken gegen die Möglichkeit 
einer objektiven Gotteserkenntniss verbieten, von der abso- 
luten Ursächlichkeit zu der absoluten Substanz Spinoza's oder 
zu irgend einer anderen spekulativen Aussage über die Gott- 
heit fortzugehen. Wenn daher unser Theolog in seiner Dog- 
matik die ganze Gotteslehre in den Gedanken der schlecht- 
hinigen Ursächlichkeit auflöst, wenn er alles, was darüber 
hinausgeht, jede Unterscheidung göttlicher Eigenschaftep, jede 
„Personification** der Gottheit, als eine subjektive Zuthat ab- 
weist, wenn er erklärt, dass die Gottesidee selbst nur das 
imbestimmte „Woher unseres absoluten Abhängigkeitsgefühls^, 



Friedrich Schleiermacher. 213 

d. h. nur die unendliche Ursache bezeichne, von der wir uns 
schlechthin bestimmt fühlen, wenn er aber andererseits an 
dieser Abhängigkeit auf's allei*strengste festhält, und weder 
kleines noch grosses, weder freie noch natürliche Ursachen 
irgendwie von ihr auszunehmen weiss, so werden wir uns diess 
nach allem bisherigen vollkommen erklären können. 

Fragen wir weiter, wie die Religion im Menschen ent- 
steht, so liegt einerseits ihre Wui-zel, nach Schleiermacher, 
unmittelbar in der menschlichen Persönlichkeit selbst; und 
insofern widerspricht er der supranatm-alistischen Vorstellung, 
als ob sie nach Ui'sprung und Inhalt etwas übernatürliches 
und übervemünftiges sein könnte. Andererseits aber hat sich 
die religiöse Anlage in jedem selbstthätig und auf eigenthüm- 
liehe Weise zu entwickeln : es giebt keine natürliche Beligion, 
sondern nur eine positive. Was sich aber entwickelt, das ist 
immer theilweise noch unentwickelt und daher entwickelungs- 
bedürftig : das religiöse Leben wird mithin in jedem gegebenen 
Augenblick nur unvollständig entwickelt sein, es wird sich in 
jedem neben dem Theil seines Wesens, der vom religiösen 
Gefühl durchdrungen ist, auch solches finden, das dieser Durch- 
dringung noch widerstrebt; oder wie diess Schleiermacher 
später theologisch ausgedrückt hat: es wirkt in jedem neben 
der Gnade auch die Sünde; und da die Sinnlichkeit in ihrer 
EntWickelung dem höheren Leben voraneilt, da das reUgiöse 
Gefühl auch bei der normalsten Entwickelimg nur allmählich 
der sinnlichen Gefühle sich bemächtigt, so ist zu sagen, der 
Mensch stehe zuerst unter der HeiTSchaft der Sünde und erst 
nachher unter der der Gnade. Um so nöthiger wird es ihm 
dann aber sein, dass sein religiöses Leben durch andere ge- 
weckt, genährt, zur Allgemeinheit erweitert werde , und daher 
dieser, hohe Werth der religiösen Gemeinschaft für 
unseren Theologen. Gerade weil die Beligion als Sache des 
Gefühls das individuellste ist, bedarf sie am meisten der Er- 
gänzung durch ein Gemeinleben. Wie ist aber eiii solches, 
wie ist eine religiöse Mittheilung überhaupt möglich? Nicht 
in derselben unmittelbaren Weise, wie diess z. B. bei der 



214 . Friedrich Schldermacher. 

wissenschafüichen Mittheilung der Fall ist. Gedanken lassen 
sich aussprechen, Gefühle lassen sich nur darstellen. Alle 
religiöse Mittheilung und Lebensgemeinschaft beruht darauf^ 
dass der Einzelne durch die Darstellung seiner Gefühle andere 
anregt, analoge Gefühle in sich zu erzeugen. Oder wie 
Schleiermacher dafür auch sagt: alle religiöse Mittheilung 
beruht auf Offenbarung; denn nur dieses, die Darstellung des 
Individuellen, nicht eine übematürliche Mittheilung, versteht 
er unter der Offenbarung. Im besonderen wird aber von 
einer Offenbarung da zu sprechen sein, wo einzelne vermöge 
der überwiegenden Kräftigkeit ihres religiösen Lebens einen 
grösseren oder kleineren Kreis von Empfänglichen um sich 
versammeln, wo sie durch ihre Selbstdarstellung andere an- 
regen, ihr religiöses Gefühl in der von jenen vorgebildeten 
eigenthümlichen Richtung zu entwickeln, wo es sich, mit !E!inem 
Wort, um die Stiftung einer neuen Religion oder Religionsform 
handelt. Die religiöse Eigenthümlichkeit des Retigionsstifters 
ist der Typus, welcher dem von ihm begründeten Gemeinwesen 
seinen Charakter aufprägt. Wie verschieden aber auch diese 
Gemeinschaften an Werth und Vollkommenheit, und wie man- 
nichfaltig innerhalb derselben die Abstufungen sein mögen, 
welche sich in dem religiösen Leben der Einzelnen finden : 
sofern es doch immer ein religiöses Leben ist, sofern sich 
darin etwas in der menschlichen Natur angelegtes, eine an 
und für sich nothwendige Beziehung des Menschen zum Ewigen 
verwirklicht hat, hat jeder Einzelne und jedes Gemeinwesen 
einen eigenthümlichen ihm zugemessenen Antheil an der Wahr- 
heit ; und da nun ferner auch das nicht zufällig ist, wie dieser 
Antheil für den Einzelnen ausfällt, da jeder das ist und leistet, 
was er an dieser Stelle des Ganzen sein und leisten kann, 
da es unmöglich ist, dass jemand im Zusammenhang des 
Ganzen anders sein könnte, als er ist, so haben wir uns auch 
in religiöser, wie in jeder anderen Beziehung bei der Wirk- 
lichkeit schlechthin zu beruhigen, die Welt als Ganzes und 
alles einzelne darin in seinem Verhältniss zum Ganzen für 
voDkommen zu halten. Mit anderen Worten: es giebt keine 






Friedrich Schleiermacher. 215 

von Gott verworfenen, sondern nur erwäWte, und wenn nicht 
alle zu der gleichen Seligkeit erwählt sind, wenn die Stufen- 
reihe der Frömmigkeit und der Seligkeit so unendlich ist, 
wie die des Seins, so gehört diese Mannichfaltigkeit gleichfalls 
zur Vollkonajnenheit der Welt, und auch darüber kann sich 
keiner beschweren, dass er gerade auf diese Stufe gestellt ist; 
denn dieser Einzelne ist er nur an diesem Orte: „wenn er 
an die Stelle eines, andern träte, und der andere an die seinige, 
so wäre dieser jener und jener dieser, und es hätte sich nichts 
geändert." 

Ich habe im vorstehenden Christi und des Christenthums 
nicht erwähnt, und doch habe ich einen grossen Theil von 
Schleiermachers christlicher Glaubenslehre seinen Grundzügen 
nach dargestellt. Was er als Theolog zu diesen religions- 
philosophischen Ansichten hinzugethan hat, das ist nur die 
eigenthümliche Anwendung, welche von denselben auf's Christen- 
thum und seinen Stifter gemacht wird. Die christliche Religion 
zeichnet sich vor allen andern dadurch aus, dass in ihr das 
Princip einer in's unendliche fortwachsenden» religiösen Ver- 
vollkommnung gegeben ist ; und da wir nun diesen ihren Vorzug 
als Christen nur von dem ßeligionsstifter herleiten können, 
so muss dem letzteren eine wirklich unbegrenzte religiöse 
VoDkommenheit zugeschrieben, er muss als dieses geschicht- 
liche Individuum zugleich in religiöser Beziehung urbildlich 
gesetzt werden. Einen Beweis dieser Sätze hat Schleiermacher 
nicht gegeben und nicht einmal ernstlich versucht: sie sind 
für ihn eine religiöse Voraussetzung, ein Postulat seines christ- 
lichen Bewusstseins. Wie es mit der wissenschaftlichen Be- 
rechtigung dieses Postulats steht, soll hier nicht weiter erörtert 
werden; es ist diess von anderen zur Genüge geschehen, und 
es ist hier gerade di8 bedenkliche Lücke aufgezeigt worden, 
welche den Zusammenhang des Systems durchlöchert, und die 
Absicht seines Urhebers, das Christliche zugleich als ein durch- 
aus natürliches ei*scheinen zu lassen, die Unzerreissbarkeit des 
Naturzusammenhangs auch in der positiven Dogmatik fest- 
zuhalten, vereitelt. Um so leichter begreift sich aber diese 



■1 



VI 



216 Friedrich Schleiermacher. 

Voraussetzung bei ihm selbst. Das Ghristenthum war einmal 
für ihn die Quelle seines religiösen Lebens , der Grund , von 
dem er ausgieng ; er wollte nicht als Philosoph eine Vemunft- 
religion suchen, sondeni nui* die positive mit Hülfe der Philo- 
sophie sich erklären, sie mit der Natur des Menschen und 
mit der Wissenschaft unserer Zeit in Einklang bringen, ihr 
inneres Wesen möghchst rein herausstellen; die christliche 
Frömmigkeit ist füi- ihn ein höchstes und letztes, das Ghristen- 
thum die vollkommene Religion. Dann ist aber nothwendig 
auch sein Stifter das Urbild religiöser Vollkommenheit; denn 
wenn die Religion überhaupt etwas schlechthin eigenthümliches 
ist, wenn auch in jeder gemeinsamen Glaubensweise nur die 
religiöse Individualität ihres Stifters sich fortsetzt, so wird 
jene Vollkommenheit, welche das Ghristenthum von allen an- 
deren Religionen unterscheidet, nur aus der persönlichen VoU- 
konmienheit seines Stifters sich erklären lassen. Jede Religion 
ist so, wie die Pei-sönlichkeit , aus der sie hervorgeht, deren 
innerstes Wesen sich in ihr darstellt; giebt es eine vollkom- 
mene Religion, §o wird diese nur das Werk einer religiös voll- 
konmienen, urbildlichen Persönlichkeit sein können. 

Von dieser Voraussetzung aus entwickelt sich nun Schleier- 
machers theologische Ansicht in der Richtung weiter, welche 
durch diesen Anfang gegeben war. Christus ist unser reli- 
giöses Urbild; aber diess ist auch das einzige, dessen wir 
bedürfen; wir haben daher kein Recht, mehr in ihm zu sehen, 
als den vollkommenen Menschen, wir düifen nicht die wider- 
spruchsvolle Vorstellung des Gottmenschen auf ihn anwenden, 
keine übernatürliche Entstehung seiner Persönlichkeit voraus- 
setzen, nicht durch die Wunder der evangelischen Geschichte 
unsem Glauben mit unserer Wissenschaft in einen unauf- 
löslichen Streit bringen. Christus ist det schöpferische Urheber 
unseres religiösen Lebens, deijenige, welcher die eigen thüm- 
lichen Vorzüge der christlichen Gemeinschaft begründet, dem 
Gottesbewusstsein in derselben zur ungehemmten Entwicklung 
verhelfen hat; er ist insofern der Erlöser: alle religiöse Voll- 
kommenheit des Christen ist als sein Werk zu betrachten, ist 



Friedrich Schleiermacher. 217 

eine Wirkung der Gnade; alles, was ausser Zusammenhang 
mit ihm sich entwickelt, erscheint in religi<yser Hinsicht un- 
YoUkommen und gebunden, steht unter der Herrschaft der 
Sünde. Aber die erlösende Thätigkeit Christi ist etwas durch- 
aus naturgemässes ; so wenig die menschliche Natur durch 
einen angeblichen Sündenfall in übernatürlicher Weise ver- 
schlimmert worden ist, ebenso wenig wird sie durch die Er- 
lösung übernatürlich geheilt ; sondern wie überhaupt ein Mensch 
auf andere religiös einwirkt, durch seine Selbstdarstellung, so 
auch Christus auf die Menschheit; es ist hier an keine stell- 
vertretende Genugthuung, an kein Strafleiden, an nichts von 
alledem zu denken, wodurch die alte supranaturalistische Dog- 
matik die Versöhnung bedingt glaubt; Christus hat in Rede 
und That seine urbildliche Persönlichkeit zur Anschauung ge- 
bracht, andere haben sie in sich nachgebildet, und es ist so 
eine Lebensgemeinschaft entstanden, welche fortwährend von 
ihr beseelt ist ; diess allein ist nach Schleiermacher das wesenf- 
liche, alles andere wird als „magisch^ beseitigt. Aus diesem 
Grunde ist nun die erlösende Einwirkung Christi für uns durch 
die Kirche vermittelt: nicht als ob diese mit übernatürlichen 
Kräften oder mit einer unbedingten Auktorität über den 
Glauben ihrer Mitglieder ausgerüstet wäre, sondern nur dess- 
halb , weil in ihr allein das Bild Christi lebendig fortgepflanzt 
und auf die Einzelnen übertragen werden kann. Andererseits 
bedarf aber die Kirche selbst einer Norm, an welcher sie ihr 
Christusbild fortwährend berichtigt, damit es nicht durch den 
Einfluss der menschlichen Meinungen in's Schwanken gebracht 
werde ; und daher bei Schleieimacher die normative Auktorität 
der neutestamentlichen Schriften. Wenn endlich aus der Kirche 
so wenig, als aus der Menschheit, jemals alle unreinen Ele- 
mente verschwinden werden, wenn die Erscheinung mit der 
Idee, die sichtbare Kirche mit der unsichtbaren nie schlechthin 
zusammenfallen wird, wenn auch die Voi-stellung von einer 
jenseitigen Vollendung der Kirche sich nicht widerspruchslos 
vollziehen lässt, so hat doch die Kirche eben an der Person- 



* ^' 



n 



218 Friedrich Schleiermacher. 

lichkeit ihres Stifters die BOrgschaft ihrer fortschreitenden 

Vervollkommnung: der Geist Christi, der als christlicher Qe- 

' meingeist in ihr wohnt, führt sie in alle Wahrheit, das religiöse 

^ Leben der Menschheit feiert in ihr seine höchste Vollendung. 

Auch hier wird freilich die Kritik mancherlei Bedenken 
nicht unterdrücken können. Man kann bezweifeln, ob Christus, 
selbst seine Urbildlichkeit eingeräumt, nach Schleiermachers 
Voraussetzung wirklich der Erlöser sein könnte, ob er wirklich, 
seiner eigenen Darstellung zufolge, das religiöse Leben der 
Gläubigen schöpferisch erzeugt, oder nicht vielmehr blos das 
in ihnen liegende durch sein Vorbild erweckt und leitet; ob 
wir daher ein Recht haben, mit dem Theologen die göttliche 
Gnade an Christus und die christliche Kirche zu binden, und 
den Gegensatz , der Wiedergeborenen und Un wiedergeborenen, 
der Verworfenen und Erwählten, doch wieder in eine Welt- 
ordnung einzuführen, von der er selbst uns gesagt hat, dass 
es in ihr nicht Gefässe der Ehre gebe und Gefasse der Unehre, 
dass vielmehr alles an seinem Ort recht und gut sei. Man 
kann es unbegreiflich finden, dass die Kirche das Bild Christi 
rein sollte bewahren können, ohne es aus ihrem eigenen zu 
erweitern oder zu verändern. Man kann fragen, wie denn 
die pei*sönliche Einwirkung Christi seine Schüler so voUkommep 
reinigen konnte, dass den Männern, welche doch auch Schleier- 
macher nicht für Heilige hält, eine mangellose Darstellung 
seines Bildes möglich wurde? und ob man seine Augen nicht 
geflissentlich verschliessen muss, um auf diese Ableitung das 
normative Ansehen von Schriften zu gründen, welche doch 
grösstentheils gar nicht von unmittelbaren Schülern Christi 
verfasst sein wollen, und von denen in der Wirklichkeit, aller 
Wahrscheinlichkeit nach, nur eine einzige (und gerade eine 
solche, die Schleiermacher für unächt hält) von einem der- 
selben verfasst ist. Man kann es als einen Widerspruch er- 
kennen, wenn Schleiermacher als Dogmatiker die Auktorität 
jener Schriften beweist, und als Kritiker manche derselben 
auf's freieste behandelt. Man kann an den G^waltthätigkeiten 



Friedrich Schldennacher. 21d^ 

V 


Anstoss nehmen, welche sich der Theolog nicht selten als 
Ausleger erlaubt hat, um das neue Testament mit seiner 
Dogmatik in Einklang zu bringen; man kann sich wundem, 
wie leicht ein Mann, dessen kritisches Auge sonst so scharf 
ist, über die Zweifel hinwegkommt, von denen sein Lieblings- 
buch, das Johanneische Evangelium, bedroht ist ; wie in seiner 
Behandlung der evangelischen Geschichte mit den fruchtbarsten 
Gedanken und den feinsten Wahrnehmungen eine für uns 
späteren oft fast unbegreifliche Yerkennung des natürlichen und 
geschichtlich wahrscheinlichen Hergangs Hand in Hand geht; 
wie willkührlich er die Stellen unschädlich zu machen sucht, 
welche die übermenschliche Natur und die Präexistenz Christi 
aussprechen, wie viele sophistische Kunstgriffe, gezwungene 
Auslegungen, grundlose Vermuthungen, kleinliche und unwahi*- 
scheinliche Erklärungen er es sich kosten lässt, um seine 
Ghristologie in die Evangelien hineinzudeuten, und die Wunder 
der letzteren wegzudeuten, um mit Einem Wort jene Vor- 
stellung von dem Leben Jesu zu gewinnen, deren Unhaltbarkeit 
S trau SS'*') so überzeugend an's Licht gestellt hat. Man kann 
überhaupt leicht nachweisen, dass die Versöhnung zweier Stand- 
punkte , die ihrer Natur nach unvereinbar sind , des religions- 
philosophischen und des positiv theologischen, selbst einem 
Schleiermacher nicht gelungen ist, und nicht gelingen konnte. 
Aber wie klar wir auch die Mängel seines Systems einsehen 
mögen, so dürfen wir doch desshalb seine wissenschaftliche 
Grösse und seine geschichtliche Bedeutung nicht verkennen. 
Schleiermacher ist der erste, welcher das eigenthümliche Wesen 
der Religion gründlicher erforscht, und dadurch auch der 
praktischen Bestimmung ihres Verhältnisses zu andeiii Ge- 
bieten einen unberechenbaren Dienst geleistet hat. Er ist 
einer der bedeutendsten unter den Männern, welche seit mehr 



*) In seinen beiden Leben Jesu und in der Schrift': Der Christus des 
Glaubens und der Jesus der Geschichte. Eine Kritik 'des Schleiermacher- 
sehen Lebens ^J^|u^ Berlin 1865. 



220 fViedrich SchMenutcher. 

als eiDem Jahrhundert daraa arbeiten, daa allgemein Menach- 
liche aus dem Positiven herauszuheben, das überlieferte im 
Geist unserer Zeit umzubilden, einer der vordersten unter den 
Vorkämpfern des modernen HomaniBmus. Er zuerst hat die 
philosophische Idee in das einzelne der protestantischeD Dog- 
matik eingeführt. Er hat fOr die Theologie im religi&s«! 
BewusstseiD einen neuen Boden gewonnen, und durch diese 
Vertiefimg ihr« Prindps die Gegensätze, welche er in der 
Zeittheologie vorfand, als solche Oberwunden, die Religioas- 
wissenschaft von der Aeusserlicbkeit der supranaturalistischen 
wie der rationalistisdien Behandlung befreit, und sie genöthigt, 
von der 'äussern Erscheinung der Religion auf ihr inneres 
Wesen, auf ihre lebendige Quelle ']fm menschhchen Geiste 
zurUckzi^efaen. Die Religion ist ihm ein gegebenes, wie 
dem Supranaturalisten , aber sie ist ihm zugleich das e^ne 
Erzengniss des menschlichen Geistes, wie dem Rationalisten: 
denn gegeben ist sie ursprün^ch nur im menschlichen Selbst- 
bewusstsein. Das Cbristenthum ist etwas positives, denn es 
beruht auf der Persönlicbkeit Christi, und diese kann nicht 
a priori deducirt werden, sie ist der schöpferische Anfangs- 
punkt einer eigenartigen Entwicklung; aber es ist darum 
nichts ubematttrliches , denn es ist hierin jeder andern posi- 
tiven Religion analog, und es gestaltet sich von diesem An- 
fangspunkt aus ganz nach natürlich psychologischen Gesetzen. 
Die Eigenthümlichkeit des religiösen Gebiets soll gewahrt, 
und es soll zugleich dem feindlichen Zusunmenstoss mit allen 
anderen Gebieten vorgebeugt werden: die Religion soll keiner 
bereditigten menschlichen Thätigkeit widersprechen können, 
weil sie selbst ,die höchste BlOthe der menschlichen Natur 
ist Wer die Religion in diesem freien Geist auffasste, der 
konnte selbstverständhch auf Formeln keinen Werth legen, 
und vollends nicht auf solche, die er selbst als veraltet er> 
kannt hatte; er konnte nidit zugeben, dass die religiöse 
Gemeinschaft, von deren Segen er tiberzeugt war, durch 
die Formen des Kultus oder des Dogma getrennt werde. 






Friedrich Schleiermacher. 221 

Schleiermacher war daher der natürliche Wortführer der 
evangelischen Union, und sie ist unstreitig eines von den 
Werken, in denen sein Geist am fruchtbarsten fortlebt Dieser 
Geist wird sich auch in der Folge immer mehr Bahn brechen, 
und er wird auch dann noch kräftig fortwirken, wenn von 
dem dogmatischen System, welches er sich als seine nächste 
wissenschaftliche Form geschaffen hat, schon längst kein Stein 
mehr auf dem andern liegt. 






9. 

Das ürchristenthum. 



Was ist das Christenthum , und was war es? Es ist 
schwer, das erste zu sagen, wenn man von dem zweiten keinen 
Begiiff hat, und es ist unmöglich, über das zweite in's reine 
zu kommen, wenn man sich das erste nicht klar gemacht hat 
Die nachstehende Erörterung gilt nun zunächst der zweiten 
von diesen Fragen : sie versucht , an den hervortretendsten * 
Zügen zu zeigen, was das Christenthum in seiner ersten Zeit 
war; es wird sich aber daraus immerhin auch bis zu einem 
gewissen Grade ergeben, was es seinem wahren Wesen nach 
ist. üebrigens wird sich unsere Darstellung auf das Christen- 
thum als solches, d. h. auf den Glauben der christlichen 
Gemeinde, hier um so mehr beschränken, da über die 
Entstehung imA die geschichtlichen Voraussetzungen dieses 
Glaubens, über die Persönlichkeit und die Geschichte seines 
Stifters, in der nächstfolgenden und in der letzten Abhandlung 
dieser Sammlung ohnediess zu sprechen sein wird. 

Dai^ Christenthum war zuerst der Glaube an Jesus als 
den Messias, nicht mehr und nicht weniger. Seine Dogmatik 
war damals noch einfach : wenn sich ein Jude zu dem Glauben 
an die Messianität Jesu bekannte, so erklärte er sich eben- 
damit für einen Christen und wurde dui;ch die Taufe in die 
Gemeinde aufgenommen. Die Taufe bedurfte daher auch 
keiner langen Vorbereitung : Petrus tauft den Cornelius, nach- 



Das ürduistentham. 223 

dem sie kaum einige kurze Reden gewechselt haben (Apg. 10) ; 
der äthiopische Eunuche (Apg. 8, 26 ff.) wird unterwegs auf 
der Strasse Von Philippus bekehrt und getauft ; die Gemeinde 
in Jerusalem verstärkt sich an Einem Tag um dreitausend 
und an einem zweiten um zweitausend Mitglieder (Apg. 2, 41. 
4, 4); ^aulus erhält (Apg. 9, 19) die Taufe ohne allen vor- 
gängigen Unterricht, und er selbst rechnet es sich Gal. 1, 16 
zum Ruhm an, dass er keines Menschen Schüler sei, sondern 
seine Lehre einzig und . allein der innem Gottesoffenbarung 
verdanke. Hätte das Ghristenthum schon ein eigenthttmliches 
Lehrsystem gehabt, so wären solche schnelle Bekehrungen 
eine Unmöglichkeit gewesen, so hätten sie nicht einmal in 
der Sage vorkommen können : wenn jeder getauft wurde , so- 
bald er Jesus als den Messias anerkannte, so können die 
ersten Christen sich keines weiteren wesentlichen Unterschieds 
vom Judenthum bewusst gewesen sein. Wie wenig aber darin 
für sie schon der Austritt aus dem Judenthum lag, diess er- 
hellt unwidersprechlich aus der Geschichte des Paulus: aus 
der unsäglichen Mühe, die es ihn kostete, die universelle, 
über die Grenzen des Judenthums hinausreichende Bestimmung 
des Ghristenthums zur Anerkennung zu bringen; aus dem 
Hass und der Verfolgung, welche er sich durch diesen Abfall 
von der väterlichen Religion zuzog; aus der Stellung, welche 
die jerusalemitische Gemeinde und die älteren Apostel selbst 
g^en ihn einnahmen; aus den jahrhundertlangen Verhand- 
lungen, die vorangehen mussten, ehe die Emancipation des 
Ghristenthums vom Judenthum und die Idee einer allgemeinen, 
Heiden und Juden gleich sehr umfassenden Kirche vollständig 
durchgesetzt war. Die Briefe des Paulus beweisen, dass er 
aUer Orten, wohin seine apostolische Wirksamkeit reichte, 
auch in den von ihm selbst gestifteten Gemeinden, mit dem 
zähen Widerstand einer judenchristlichen Parthei zu kämpfen 
hatte, welche seine Apostelwürde für eine Usurpation erklärte, 
und von den Heiden, die er bekehrt hatte, den Uebertritt 
zum Judenthum, die Annahme der Beschneidung und des ^. 
ganzen mosaischen Gesetzes verlangte ; und auch die gemässigt- 






224 I^as ürchristenthum. 

4 

sten von diesen Gegnern konnten wenigstens über den Anstoss 
nicht wegkommen, dessen Beseitigung ein Hauptzweck des 
Römerbriefs ist, dass das auseiTrählte Volk Gottes bei seiner 
Ansicht, trotz seiner theokratischen Vorrechte, in der Theil- 
nahme am mesfianischen Reiche thatsächlich hinter den Heiden 
zurückblieb. Wenn dem grossen Heidenapostel von Anfang 
bis zu Ende ein solcher Widerstand und solche Vorurtheile 
entgegentraten, so muss der Gedanke, dass der christliche 
Glaube eine neue^ vom Judenthum verschiedene Religionsform 
sei, der älteren Christengemeinde und ihren Leitern völlig 
fremd gewesen sein. Bei jener denkwürdigen Verhandlung in 
Jerusalem, von der uns freilich nur der GaJaterbrief (c. 2), 
nicht die Apostelgeschichte (c. 15), einen urkundlichen Bericht 
giebt, musste Paulus die ganze Festigkeit seines Charakters 
und die ganze Kraft seiner üeberzeugung einsetzen, um seinen 
heidenchristlichen Begleiter Titus vor der Anforderung der 
Beschneidung zu schützen und das Recht einer selbständigen 
Heidenmission zu behaupten; offenbar nur desshalb, weil in 
jenem Zeitpunkt, etwa zwanzig Jahre nach dem Tode Jesu, 
seine persönUchen Schüler sich noch in keiner Beziehung vom 
Judenthum losgesagt hatten, weil ihnen der Glaube an Jesus nur 
der Glaube an den Erretter des jüdischen Volkes, nur ein Theil 
ihrer gesetzlichen Frömmigkeit war. Wie wenig sie aber auch 
in der Folge über diesen Standpunkt hinauskamen, sieht man 
aus dem, was im Galaterbriefe weiter erzählt wird. Als einige 
Zeit nach jenen Verhandlungen Peti*us in Antiochien mit 
Paulus zusammentraf, nahm er zwar anfangs keinen Anstand, 
mit den getauften Heiden an demselben Tische zu speisen, 
und dadurch anzuerkennen, dass ihnen die Unreinheit nicht 
mehr anhafte, die nach jüdischen Begriffen eine Tischgemein- 
schaft des Israeliten mit den Götzendienern unmöglich machte ; 
sobald aber Judenchristen aus der Umgebung des Jacobus 
kamen, zog er sich von den Heidenchristen zurück, „weil er 
die aus der Beschneidung fürchtete," und ebenso machten es 
auch die übrigen Judenchristen, so dass selbst Bamabas, der 
vieljährige Begleiter und Gehülfe des Heidenapostels, sich zn 



Bas ürduistenihiim. 225 

dem gleichen Verhalten verleiten liess. Paulus weiss in diesem 
Benehmen, über welches er seinem Mitapostel die nachdrück- 
lichsten Yorwtlrfe machte, auch später imr eine offenbare 
„Heuchelei'' zu sehen ; uns wird es eher beweisen , dass jene 
freieren Grundsätze, denen sich Petrus vorübergehend gefügt 
hatte, weder ihm selbst noch den übrigen, ausser Paulus, fest 
genug standen, um sie mit der Entschiedenheit eigener üeber- 
zeugung gegen abweichende Ansichten zu behaupten. Eeinen- 
falls aber können sie in Jerusalem, im Kreise der Urgemeinde 
und des Jakobus, anerkannt gewesen sein; sonst hätten un- 
möglich die, welche dorther kamen, einem Petrus und selbst 
einem Bamabas solche Furcht einflössen können, dass sie den 
Heidenchristen die kaum gewährte Gemeinschaft sofort wieder 
thatsächlich aufkündigten. Die Palästinenser müssen nach wie 
vor überzeugt gewesen sein, dass der Messias und sein Reich 
nur für die Juden ^bestimmt sei, und dass NichtJuden der 
Zutritt zu demselben nur unter der Bedingung des üebertritts 
zum Judenthum gestattet werden sollte: sie liessen sich die 
Heidenmission des Paulus und ihre Erfolge wohl als Thatsache 
gefallen, aber sie betrachteten die von ihm bekehrten fort- 
während als unreine, so lange sie nicht durch die Beschnei- 
dung in das Volk Gottes aufgenommen waren; sie suchten 
dieselben desshalb überall zu sich herüberzuziehen, und selbst 
rein heidenchristlichen und von Paulus allein gestifteten Ge- 
meinden, wie denen Galatiens, Gesetz und Beschneidung auf- 
zureden. Dass nun aber Paulus vollends sich nicht damit 
begnügte , die Pforte des Gottesreichs den Heiden zu öffnen, 
sondern dass er auch die geborenen Juden ihrer gesetzlichen 
Verpflichtungen entband, dass er es geradezu aussprach, das 
€hristenthum sei mit dem Judenthum, der Glaube mit dem 
Oesetz unvereinbar, man könne nicht zugleich auf jenen ver- 
trauen und sich durch dieses gebunden fühlen , man habe nur 
die Wahl zwischen Christus und Moses, — diess erschien den 
Judenchristen älteren Schlages als ein solcher Gräuel, es er- 
zeugte sich unter ihnen ein so erbitterter Hass gegen den 
Zerstörer des Gesetzes, dass man auf Seiten dieser Parthei 

Zeller, Vortr&ge imd AbhandL X5 



v.-.t^: 



. ^ 



226 ^A8 ürchristenthnm. 

keine Schmähung gegen den grossen.Heidenapostel- zu stark, 
keine Yerläumdung über ihn unglaublich fand. . Die Fabeln 
und Übeln Nachreden, mit welchen die Nachkommen der alten 
Judenchristen, die späteren Ebjoniten, ihn verfolgten, sind uns 
noch theil weise bekannt; und ebenso gehässig äussern sich 
über ihn noch die clementinischen Homilieen, eine ebjonitische 
Partheischrift aus dem letzten Drittheil des zweiten Jahrhunderts, 
wenn sie ihn als den „feindseligen Menschen^, den YerkUn* 
diger des „falschen Evangeliums*', der „gesetzlosen und nichts« 
würdigen Lehre^, oder um alles zusammenzufassen, als den 
Zauberer Simon darstellen, als den vom Judenthum abgefallenen 
Samaritaner, der sich selbst zum Gott aufbläht, und der alle 
Länder von Palästiua bis Bom mit seinen Zauberkünsten ver- 
führt, bis er in der Hauptstadt des Reiches, von Petrus , dem 
ächten Apostel, ereilt und entlarvt, dem verdienten Schicksal 
anheimfällt. Kein anderer war aber ohne Zweifel von Anfang 
an der Sinn und Beweggrund der Simonssage. Was Paulus 
schon von seinen korinthischen Gegnern vorgeworfen wuirde, 
dass er sich, ohne wirklicher Apostel zu sein, eigenmächtig 
in die Apostelwürde eingedrängt habe; was die allgemeine 
Meinung der strengeren judenchristlichen Parthei war, dass 
er abtrünnig vom väterlichen Gesetz die Welt zu dem gleichen 
Abfall verleite, das wurde als Geschichte unter dem Namen 
des samaritanischen Irrlehrers von ihm erzählt; und selbst 
jenen grossartigen Unterstützungen, die er in seinen Gemeinden 
so eifrig betrieben hatte, um durch diesen Beweis hülfreicher 
Theilnahme die Jerusalemiten zu gewinnen, selbst diesen 
Liebeswerken wurde im Munde der Verläumdung die gehässige 
Wendung gegeben, dass er sich von einem Petrus und Johannes 
die apostolischen Vorrechte zu erkaufen vergeblich versucht 
habe. Da schon die Apostelgeschichte diese Simonssage kennt, 
und sie durch ihre Darstellung unschädlich zu machen nöthig 
findet (in ihr wird Simon c. 8, 9 flf, noch vor der Bekehrung 
des Paulus beseitigt), so dürfen wir ihre Entstehung mit Sicher- 
heit in den Anfang des zweiten Jahrhunderts hinaufrücken, 
und wir haben so auch an ihr einen Beweis für die Heftigkeit, 



Das Urchristenthuoii. 227. 

mit der man sich gerade auf dem ursprünglichen Schauplatz des 
Christenthums seiner Losreissung vom Judenthum widersetzte. 
Weitere Belege dieser Thatsache finden sich nicht blos 
in sonstigen altkirchlichen Schriften, sondern auch in den neu- 
testamentlichen, sobald man sie mit geschichtlichem Blick liest» 
in Menge. Besonders belehrend sind in dieser Beziehung, 
nächst den paulinischen Briefen, zwei Bttcher, von denen jedes 
in seiner Art über den Geist des alten Judenchristenthums 
Zeugniss ablegt: die Apostelgeschichte und die Offenbarung 
des Johannes. — Die Apostelgeschichte ist allerdings 
allen Anzeichen nach weder von einem Begleiter des Paulus 
noch überhaupt im ei'sten Jahrhundert nach Christus verfasst 
worden, wenn auch für einzehie Abschnitte derselben die Denk- 
schrift eines paulinischen Reisegefährten benützt und theilweise 
aufgenommen zu sein scheint; sie ist femer viel zu sehr von 
praktisch- dogmatischen Interessen behen*scht und geht mit 
den überlieferten Stoffen viel zu frei um, sie hatte aber auch 
an ihnen selbst schon ohne Zweifel ein viel zu sagenhaftes 
Material, als dass wir eine urkundliche Geschichtsdarstellung 
von ihr erwarten dürften. Aber theils können wir selbst aus 
dieser späten und in vielen Beziehungen unzuverlässigen Dar- 
stellung die ältere Ueberlieferung nicht selten noch deutlich 
genug heraushören; theils erhalten wir mittelbar, durch die 
ganze Tendenz der Schrift und die in ihr durchgeführte Ge- 
schichtsbehandlung, über die Zeit, aus der sie selbst herstammt, 
Aufschlüsse, von denen auch auf die Vorzeit ein überraschendes 
Licht zurückfällt; und der letztere Umstand ist es haupt- 
sächlich, welcher der Apostelgeschichte für die Eenntniss des 
ältesten Ghristenthums diese hohe Bedeutung giebt. Der 
Verfasser dieser Schrift ist sichtbar ein Pauliner: der paulini- 
sche Universalismus, der Uebergang des messianischen Heils 
von den ungläubigen Juden zu den Glaubigen aus den Heiden 
ist der Gedanke, unter welchen die Geschichte des apostoli- 
schen Zeitalters hier gestellt wird; ihr eigentlicher Held ist 
Paulus, imd mit seinem Eintritt in die apostolische Wirksam- 
keit verschwindest die jerusalemitische Gemeinde, so weit nicht 

15* 



i 



\v^ 



228 I^ üidnMnithiiiiL. 

die Geschichte des Paolos selbst eu ihr zorückfübit, aos dem 
Gesichtskreis des Verfassers; die Empfehlong des Hddeo- 
apostels ond seises Werkes ist der praktische Zweck, dem 
ihre Geschichtsdarstellong dient, die Gründoog der römischen 
Chiistengemeinde , als Metropole des paolinischen Heiden- 
christenthoms, ist das Ziel, in dem sie zam Abschloss kommt. 
Diese praktisch - dogmatische Ahzweckong der Schrift tritt om 
so klarer und unabweisbarer hervor, je vollständiger uns eine 
voi-urtheilsfreie und genaue PrQfong ihrer Erzählung^ über- 
zeugen muss, dass der Verfasser ihr zuliebe die Gesduchte 
mit der äussersten Freiheit behandelt, die ihm überlieferten 
Stoffe tendenzmässig umgebildet, ganze Erzählungen neu er- 
funden oder verdoppelt, allbekannte Vorfälle, weil sie semem 
Zweck widerstritten, mit Stillschweigen übergangen, seine 
Darstellung von Anfang bis zu Ende darauf 'angelegt hat, in 
den angeblichen Verhältnissen und Grundsätzen des apostoli- 
schen Zeitalters ein Vorbild für diejenige Gestaltung der 
kirchlichen Zustände und Partheiverhältnisse aufzustellen, 
welche er in seiner Zeit, um 120 nach Christus, für durch- 
führbar und wünschenswerth hält. Er will den Partheien, 
welche sich damals in der Kirche die Herrschaft streitig 
machten, der petrinisch-judaistischen und der paulinisch-uni- 
versalistischen , in der Geschichte ihrer Urzeit und an dem 
Beispiel ihrer apostolischen Häupter ihre Gleichberechtigung, 
ihr ursprüngliches Einverständniss und die Bedingungen dieses 
Einverständnisses zur Anschauung bringen. Nur um so be- 
lehrender ist es aber, zu sehen, mit welchen Opfern unser 
Pauliner den Frieden zu erkaufen bereit ist Den paulinisdien 
Universalismus sollen sich die Judenchristen gefallen lassen; 
aber um ihnen denselben annehmbar zu machen, werden 
alle die eigenthümlichen Lehren, auf die Paulus selbst ihn 
gestützt hatte, alle Hauptschlagwörter der paulinischen Dog- 
matik bei Seite gelegt oder bis zur Unkenntlichkeit abge- 
schwächt; es werden nicht allein unverhältnissmässig wenige 
paulinische Lehrreden mitgetheilt, sondern diese selbst sind 
auch so gehalten, dass sie dem strengsten Judenchristen nicht 



■aK"*"^"' 



Das UrohxiBtentkiiia. 229 

Tfohl zum Anstoss gereichen konnten. Von allen jenen Sätzen, 
welche for den Apostel selbst den änssersten Werth hattm, 
von der Sündhaftigkeit aller Menschen, von der Unmöglichkeit 
der GesetzeserfQllung, von dem Yersöhnungstod Christi, von 
der Rechtfertigung ans dem Glauben, nicht durch Ges6tze&- 
werke, von der Abschaffung des mosaischen Gesetzes und des 
ganzen jüdischen Beligionswesens — von diesen Grundl^iren 
des geschichtlichen Paulus finden sich bei dem der Apostd- 
geschichte kaum ein paar Anklänge (13, 38 1 20, 24) , die so 
schwach sind, dass der Verfasser stärkeres und ebenso starkes 
auch dem Petrus (15, 10. 10, 34), und selbst dem Jakobus 
(15, 13 ff.), so wie er diese Männer darstellt, in den Mund 
legen kann* Im übrigen enthalten alle seine Vorträge nur 
die allgemein anerkannten Lehren des jüdischen Monotheismus 
und des christlichen Messiasglaubens, nur das gleiche, was wir 
auch in den petrinisQhen Beden (c. 2 — 5, 10) treffen: die 
Lehren von der Einheit Gott^\ der Messiaswürde und der 
Auferstehung Jesu, die Aufforderung, sich zu bekehren und 
Werke zu thun, die der Bekehrung würdig seien (26, 20), die 
Predigt von der Gerechtigkeit, der Enthaltsamkeit und dem 
künftigen Gericht (24, 25), abe^ nichts von dem, was uns als 
das eigenthümlich paulinische aus jeder Zeile seiner ächten 
Briefe entgegentritt Ja gerade der Grundsatz, welcher für 
den geschichtlichen Paulus der Angelpunkt seiner ganzen 
Theologie war, dass durch Christus das jüdische Gesetz auf- 
gehoben sei , und dass Christus eben dazu gekommen sei , um 
an die Stelle der jüdische Beligion eine neue , an die Stelle 
des Gesetzes den Glauben zu setzen — gerade diese Grund- 
lehre des ursprün^chen Paulinismus wird in der Apostel- 
geschichte ausdrücklich yerläugnet Paulus versichert in seinen 
Briefen aller Orten, dass der Glaube an Christus und das 
Festhalten am mosaischen Gesetz sich ausschliessen; nach der 
Darstellung der Apostelgeschidite (c 15 vgl m. 21, 20 ff.) 
hätte er sidi mit d^i Jerosal^niten darüber verständigt, ja 
er selbst hätte es als formliches Kircfaengesetz, als Verfügung 
des heiligen Geistes verkündigt, dass die gläubigen Juden 



230 I>AS ürchristenthniiL 

aach nach ihrem Uebertritt zum Christenthuin fortwährend 
an das Gesetz gebunden seien, dass aber aaeh den Heiden- 
christen gennsse Enthaltungen nicht erlassen werden k&inen, 
welche der wirUiche Paulus (wie wir aus 1 Kor. 8—10 sehen) 
an sich selbst für ganz unbegründet ansah, und nur unter 
Umständen, aus schonender Berücksichtigung fremder Yor- 
urtheile, verlangte. Paulus erklärt seinen Galatem (Gal. 5, 
2 f.) mit allem Nachdruck, wenn sie sich beschneiden lassen, 
haben sie von Christus nichts zu hoffen, und er hatte sich 
aus diesem Grunde, wie schon oben bemerkt wurde, bei seiner 
Anwesenheit in Jerusalem der Forderung, dass sein Begleiter 
Titus die Beschneidung annehme, mit unerschütterlicher Festig- 
keit widersetzt (Gal. 2, 3 f.); die Apostelgeschichte (16, 3) 
lässt ihn um dieselbe Zeit die Beschneidung des Timotheus 
selbst vornehmen, den Vorfall mit Titus dag^en verschweigt 
sie. Paulus konnte nach seinen Grundsätzen weder sich selbst 
an das Gesetz binden, noch seine fernere Geltung in der 
Christengemeinde zugeben: die Apostelgeschichte schildei't ihn 
als einen gesetzesfrommen Israeliten, dem nur die Yerläum- 
dung nachsage, dass er von den väterlichen Gebräuchen ab- 
gefallen sei, und auch andefe zu diesem Abfall verleite: er 
selbst versichert in ihr 25, 8, er habe sidi gegen das judische 
Gesetz in keiner Weise verfehlt , er nennt sich 23, 6 einen 
Pharisäer, ein Mitglied der strengsten, gesetzeseifrigsten Parthei 
unter den Juden, was er in der Wirklichkeit zwar fi-üher 
allerdings gewesen war, aber damals so wenig mdir war, als 
Luther nach seiner Yerheirathung noch ein Mönch war; er über- 
nimmt (18, 18. 21, 20 ff.) jüdische Gelübde und Opfer, die 
der geschichtliche Paulus unmöglich übernommen haben kann, 
und zwar ausdrücklich, um die falsche Nachrede zu wider- 
legen, dass er die Judenchristen vom Gesetz abwendig mache, 
und um zu beweisen, dass auch er es treulich befolge; er 
ergreift jede Gelegenheit, um das jüdische Nationalheiligthum 
und die jüdischen Nationalfeste zu besuchen, mag er auch 
noch so entfernt, und durch seinen apostolischen Beruf noch 
so stark in Anspruch genommen sein (11, SO. 18, 20. 19, 21. 



Bas ürchristenüiiiin. . 231 

20, 16. 24, 11. 17), und mag aus seiner eigenen Erzählung 
(Gal. 1, 15 ff.) noch so klar hervorgehen, dass er einzelne 
dieser Beisen (Apg. 11, 80, wahrscheinlich aber auch 18, 20 ff.) 
gar nicht wirklich gemacht hat ; er steht auch mit den Juden- 
aposteln und der palästinensischen Gemeinde im besten Ein- 
veiTiehmen, und alle Beweise des Gegentheils, wie der Streit 
über Titus und der harte Zusammenstoss mit Petrus (Gal. 2, 

8. 11 ff.) , w'erden in Stillschweigen begraben. Selbst der 
Bemf des Heidenapostels erscheint hier nicht als ein freiwillig 
gewählter, sondern als ein ihm durch die Verhältnisse fast 
wider Willen aufgedrungener. Während er selbst uns sagt 
(Gal. 1, 15 f. 2, 7), dass er sich vom ersten Tag seines Christen- 
glaubens an zur Verkündigung des Evangeliums unter den 
Heiden berufen gewusst habe, während er alle seine üeber- 
zeugungen hätte verläugnen müssen, um nicht Juden und 
Heiden, wie in Betreff ihrer Erlösungsbedürftigkeit (Rom. 3, 

9. 23 u. a.), so auch in Betreff ihrer Ansprüche ^n seine 
apostolische Wirksamkeit sich gleichzustellen (Rom. 1, 14), 
lässt ihn die Apostelgeschichte überall, wo sich eine jüdische 
Bevölkerung vorfindet, ohne Ausnahme den Grundsatz befolgen, 
den er hier wiederholt ausspricht (18, 46. 18, 6. 28, 8), sich 
nicht eher an die Heiden zu wenden, als bis ihm die Juden 
durch hartnäckige Verschmähung seiner Predigt ein Recht 
dazu gegeben haben (vgl. c. 9, 20 ff. 28 f. 26, 20. 22, 17 ff. 
13, 5. 14, 42 ff. 14, 1. 16, 13. 17, 1. 18, 4. 19, 8. 28, 17). 
So ängstlich soll der Mann, welcher in Wahrheit der kühnste 
Bestreiter des jüdischen Partikularismus und seiner erträumten 
Vorrechte war, eben diese Vorrechte gehütet haben. So wird 
ihm dann freilich mit Recht von dem hochverehrten Haupte 
der palästinensischen Judenchristen, von Jakobus, unter seiner 
eigenen Zustimmung, bezeugt, dass an der Nachrede von 
seinem Antinomismus kein wahres Wort sei (21, 24), und 
selbst die Juden erklären ihm in Rom , was sie freilich dem 
wirklichen Paulus niemals gesagt haben könnten, es sei ihnen 
sieht das geringste nachtheüige über ihn zu Ohren gekommen. 
Wer sieht l^er nicht, dass diese Darstellung auf eine Parthei 



■ 
ff " ^ ~ 

4 
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232 I^fts ürchristenÜuuD. 

berechnet ist, die noch enge mit dem Judenthum verwachsen 
war, und nur durch die weitgehendsten Zugeständnisse für 
die Zulassung der Heiden zum Christenthum , die grosse That 
des Paulus , gewonnen werden konnte ? Und wie gross musa 
die Macht dieser Parthei damals noch gewesen sein, wenn es 
ein so entschiedener, und mit den Verhältnissen offenbar so 
genau bekannter Pauliner nöthig fand, das Bild seines Helden 
so vollständig umzuzeichnen, die wirklichen Motive seiner weit* 
geschichtlichen Leistung, die Grundsätze, auf denen Sßine 
ganze Bedeutung beiiiht, so systematisch zu verstecken und 
zu verläugnen, damit wenigstens der äussere Erfolg seines 
Werkes und die Anerkennung seiner Apostelwtirde gerettet, 
die messiasglaubigen Juden mit dem Dasein eines Christen- 
thums ausserhalb des Judenthums versöhnt würden.*) 

Stand es aber so noch im ersten Drittheil des zweiten 
Jahrhunderts; wie mag es um die Mitte des ersten ausgesehen 
haben! Gab es fünfzig bis sechzig Jahre nach dem Tode des 
Paulus noch so viele, welche sich in die Thatsache des Heiden- 
christenthums nicht zu finden im Stande waren, welche in 
dem grössten der Apostel nur den Eindringling, in dem Be- 
gründer einer selbständige diristlichen Kirche nur den Zer- 
störer ihrer väterlichen Beligion zu sehen wussten, für welche 
man ihn erst zu einem anderen, als er gewesen war, machen 
musste , um ihnen die Anerkennung seiner Person und seines 
Werkes abzudringen; war diese Parthei selbst in der Haupt- 
stadt der heidnischen Welt, in der Paulus selbst gewirkt und 
geblutet hatte, in jener Zeit noch so mächtig (und dass die 
Apostelgeschichte gerade in Born und für Rom geschrieben 
wurde, geht aus entscheidenden Anzeichen hervor): wie ge- 
waltig haben wir uns nicht ihren Einfluss, wie leidenschaftlich 
ihren Hass gegen den falschen Apostel, den Abtrünnigen vom 
Gesetz, den Verführer zum Abfall, in Palästina und in der 



*) Das iiSih«r6 über £e oben beqprodieneQ Fdokte giebt» nach B ««r's 
ToTgtof, meiiw „ikpoatelfMchidit«^ (StaMi^ 1854), nameiiäich a 297 iL 
920 m 



Das ürchristenthum. 238^ 

Zeit seines frisch einsehneidenden Wirkens rorzustellen ! und 
ivie ist es denkbar, dass das Vorurtheil gegen Paulus und den 
Paulinismus jemals zu sdcher Stärke und solchem Einfluss 
hätte gelangen können, wenn die palästinensischen Apostel 
und die von ihnen geleiteten Gemeinden mit demselben sa • 
einverstanden gewesen wären, wie man sich diess gewöhnlich 
vorstellt? 

Wie es sich in der Wirklichkeit verhielt, davon haben 
wir ein unmittelbares Zeugniss, neben den obenbesprochenen 
paulinischen Briefen, in der Offenbarung des Johannes. 
Dieses merkwürdige Buch war bekanntlich fast seit seiner 
Entstehung ein unlösbares Bäthsel, und es musste diess sein, 

« 

so lange man in ihm pichts anderes zu sehen wusste, als ein 
prophetisches Compendium der Welt- und Kirchengeschichte, 
mit dem die wirkliche Geschichte in Einklang zu bringen, 
aus dem die künftige herauszulesen sei Eine so verkehrte 
Voraussetzung konnte natürlich zu keiner vernünftigen Er- 
klärung und keinem wirklichen Yerständniss der Schrift führen, 
und je grösser nicht selten die Anstrengung und der Scharf- 
sinn war, den man an ihre Deutung verschwendet! , um so 
unwiderleglicher stellte sich nur die Nothwendigkeit heraus, 
jene Voraussetzung selbst aufzugeben und die Apokalypse 
nicht aus der Geschichte, welche für ihren Verfasser noch in 
der Zukunft lag, sondern aus den Verhältnissen, den Vor- 
stellungen und den Erwartungen der Zeit und des Kreises zu 
erklären, denen er selbst angehörte. Seit die neuere Wissen- . 
Schaft diess gethan hat, ist das alte Räthselbuch zu einer 
von den gescluchtlidi verständlichsten Schriften unseres Kanon \ 

und zu einer von den werthvcillsten Urkunden aus der Urzeit 
der christlichen Kirche gewordai. Wir wissen jetzt, unter 
welchen Verhältnissen und in welcher Absicht es verfasst ist, 
wir ktanen seine Abfassungszeit auf wenige Monate hin mit 
vollkommener Sicherheit, und selbst seinen Verfasser mit hoher 
Wahrscheinlichkeit bestimmen. In jener Zeit nach Nero's 
Tode, deren Verwirrung und Schrecken uns Tacitus so an- 
schaulich schildert, während Galba's kurzer B^erang (Juni 



\ 



/ 



234 ^^ ürcbristenthnm. 

68 bis Januar 69) fand sich der judenchristliche Verfasser der 
Offenbarung getrieben, seine Erwartungen von der Zukunft in 
der herkömmlichen Form jüdischer Apokalyptik auszusprechen, 
seine Glaubensgenossen für den Entscheidungskampf zwischen 
Christus und dem Antichrist, der in der allemächsten Zeit 
bevorstehe sollte, vorzubereiten, sie zur Ausstossung aller 
unreinen Elemente, zum würdigen Empfang des himmlischen 
Königs aufzufordern, sie mit dem glühenden Muthe des Mär- 
tyrerthums zu erfüllen, dem nach seiner Ueberzeugung kein 
treuer Bekenner Christi entgehen kann.*) Dieser Verfasser 
nennt sich selbst Johannes, und die alte kirchliche Ueber- 
lieferung, welcher die Offenbarung weit früher, als das vierte 
Evangelium, bekannt ist, versteht unter ihm keinen andern, 
als den Apostel dieses Namens ; damit stimmen aber auch alle 
glaubwürdigen Angaben über den Charakter und die Lebens- 
geschichte des Apostels, es stimmt damit der ganze Geist der 
Schrift, ihr Inhalt, ihre Darstellungsform und ihre Sprache, 
so vollkommen überein, dass wir sie für richtig zu halten allen 
Ginind haben. Die Offenbarung hat daher aller Wahrschein- 
lichkeit nach einen von den angesehensten persönlichen Schülern 
Jesu zum Verfasser, und sie ist sogar ohne Zweifel das einzige 
Werk von einem der filteren Apostel, das wir besitzen. Selbst 
dann aber, wenn man ihren apostolischen Ursprung nicht zu- 
geben wollte, müsste man doch einräumen, dass es ein Mann 
von apostolischer Stellung und apostolischem Geiste gewesen 
sein muss, der es wagen durfte, jene sieben Sendschreiben 
(c. 2. 3.) an die kleinasiatischen Gemeinden zu erlassen, und 
die Gesichte, welche der Herr der Kirche ihm gezeigt hat, 
in seinem Namen und Auftrag zu verkündigen : selbst in diesenii 
an sich sehr unwahrscheinlichen Fall hätten wir immer noch 
an unserem Buche das urkundlichste Denkmal des Geistes, 
der unter den alten Judenchristen um das Ende des aposto- 
lischen Zeitalters gehen*scht hat. 

'*') Einiges weitere über diese Abzweckang der Apokalypse und über 
die Verhältnisse, unter denen sie entstanden ist, findet sich tiefer unten, in 
der Abhandlung über die Tübinger Schule. 



Das Urcbristenthum. 235 

Dieser Geist liegt aber freilich von dem, was wir heutzu- 
tage Christenthum nennen, in vielen Beziehungen weit ab. 
Für uns handelt es sich bei dem Christenthum, wie bei der 
Beligion überhaupt, zunächst um das, was es jedem Einzelnen 
für sein inneres Leben und der menschlichen Gesdlschaft für 
ihre geschichtliche Entwickelung leistet; und auch wenn sich 
der Blick auf ein jenseitiges Leben richtet, werden doch alle, 
die nicht bei einer ganz äusserlichen Auffassung der Beligion 
stehen geblieben sind, in diesem jenseitigen nur die natur- 
gemässe Fortsetzung und Vollendung dessen sehen, was seinem 
Wesen und seinem geistigen Gehalte nach schon im Diesseits 
vorhanden sein muss. Der Apokalyptiker dagegen dringt zwar 
gleichfalls mit allem Nachdruck auf die Erfüllung der sittlich- 
religiösen Anforderungen, an welche die künftige Seligkeit 
geknüpft ist; aber in dem sittlichen und religiösen Zustande 
des Menschen liegt nach seiner Auffassung nicht der Zweck 
und das Wesen der Beligion, sondern sie ist nur das Mittel, 
nur die Bedingung der künftigen Seligkeit; nicht das Innere 
des Menschen und nicht die geschichtliche Entwickelung der 
Menschheit, sondern die Wunderwelt des künftigen Messias- 
reichs gilt ihm für den eigentlichen Schauplatz der göttlichen 
Offenbarung; und jener künftigen Welt ist sein Auge in so 
feuriger Sehnsucht zugewendet, dass ihm darüber die gegen- 
wärtige zu etwas werthlosem und nichtigem zusammenschrumpft, 
dass er überall in ihr nur das Walten der gottfeindlichen, 
dämonischen Mächte zu sehen weiss, dass er den Augenblick 
nicht erwarten kann, in dem alle Beiche der Welt mit Schrecken 
zusammenstürzen, und das Beich der Auserwählten an ihre 
Stelle tritt. Dieses künftige Gottesreich aber denkt sich 
Johannes genau so, wie sich die Juden der damaligen. Zeit 
ihr Messiasreich zu denken pflegten. Jene Züge, die uns so 
fremdartig ansprechen, die erste Auferstehung und die tausend- 
jährige Herrschaft der Frommen in Jerusalem, die Umschaflfung 
des Himmels und der Erde, die Herabkunft des himmlischen 
Jerusalem mit seinen Strassen aus Gold,, seinen Mauern aus 
Jaspis und seinen Thoren aus Perlen, der Baum des Lebens 



;^.^7%S?: 



« * 



-V" 



236 I^ UrehriflteiLthiim. 

und das Hochzeitmahl de? Messias — alle diese Züge sind 
seiner Meinung nach nicht blosse Symbole oder dichterische 
Bilder, sondern sie sind bei ihm ebenso ernstlich gemeint, als 
in den jüdischen Schriften. Seine messianischen Hoffaungen 
sind die eines Juden, sein Messiaa ist der des jüdischen Volkes, 
und so bilden denn auch (c 7) die Erwählten aus den zwölf 
Stämmen den eigentlichen Kern des künftigen Gottesvolks, zu 
welchem die glaubigen Heiden, wenn auch noch so zahlreich, 
doch nur wie Plebejer hinzutreten; zwischen dem Christenthum 
und dem wahren Judenthum ist für ihn kein Unterschied (vgl. 
c. 2, 9. 3, 9); diejenigen von den Heidenchristen dagegen, 
welche dem Judenthum gegenüber eine unabhängige Stellung 
einnahmen, welche sich nicht wie jüdische Proselyten an die 
mosaischen Eh^esetze binden lassen wollten "*"), und welche 
nach dem Vorgang des Paulus (1 Kor. 7—10) an dem Genüsse 
des Fleisdi^ von Opferthieren , den Juden fast so anstössig, 
wie der Götzendienst selbst'*'*), kein Aig fanden, diese freier 
denkenden paulin|^hen Christen sind ihm die Nikolaiten oder 
Bileamiten, die Anhänger der Jesabel und ihrer Teufelslehre, 
die der Messias, wenn sie sich nicht schleunig bekehren, bei 
seinem Kommen vertilgen wird (2, 6. 14 f. 20 ff.). Auch für 
den Heidenapostel selbst ist auf den zwölf Grundsteinen der 
neuen Gottesstadt (21 , 14) , unt^ den „zwölf Aposteln des 
Lammes^, den allein berechtigten, von Christus persönlich 
erwählten, kein Baum, und die Gemeinde von Ephesus wird 
Off b. 1, 2. 6 ausdrücklich belobt , nicht blos weil sie die 
Werke der ^Nikolaiten" hasst, sondern vorher noch, weil sie 
„diejemgeiy^ die sich Apostel nennen und es doch nicht sind, 
geprüft und falsch erfunden hat^« Die Hindeutung auf Paulus 
lässt sich hier kaum verkennen; sagt er uns doch in den 



*) Nur darauf nämlich, nicht auf wirkliche Unzucht, bezieht sich der 
Vorwurf der „Hurerei^' c 2, 14 20, wie diess durch Yezgleichung von 
ApgBch. 15, 20. 29. 21, 25 ausser Zweifel gestellt wird. 

**) Man vergL hierüber 1 Kor., Apgseh« und Ott&ab. Jöh. an tei an- 
fafldirten Oxten. 



Dm Urchriftenilinnu 



23T 



Eorintherbriefen deutlich genug, irie entschieden und aus wa- 
chen Gründen ihm von den Gegnern die Apostelwflrde abge- 
^ritten wurde, und wie gross die Zahl seiner Widersacher 
(nadi 1 Kor. 16, 9) gerade in Ephesus war; und bd einem 
Manne, der noch so ganz in jüdische Anschauungen lebt, der 
Yom Abscheu g<^n das Heidentbum und gegen jedes ihm 
gemachte Zugeständniss, von Hass und Bache gegen die heid- 
nischen Unterdrücker so erfüllt ist, wie der Apokalyptiker, 
kann es uns auch wirklich nicht hn geringsten überraschen, 
wenn der Apostel der Heiden ihm als ein falscher Apostel, 
seine Lossagung vom Judenthum als ein Ab&U vom Gesetz 
Gottes, die Unabhängigkeit seines Auftretens als eine Auf- 
lehnung geg^ das Ansehen der ächten Apostel, dk Sicherheit 
seines apostolischen Selbstgefühls als strafbare Anmassung er- 
schien. Hat doch nicht einmal ein Luther einen Zwingli zu 
würdigen und zu dulden gewusst; und doch stand dieser jenem 
ohne allen Vergleich näher, als ein Paulus selbst den frei- 
sinnigsten und begabtesten unter den Judenchristen Palästina^s. 
Der enge Zusammenhang des ältesten Christenthums mit 
dem Judenthum, welcher aus den vorstehenden Er&rteningen 
hervorgeht, wird auch noch durch einige weitere Nachrichten 
bestätigt Die Apostelgeschichte (2, 46. 3, 1. 5, 20 f. 42. 21, 
20 ff.) sagt uns, dass die Christen in Jerusalem^ und die zwölf 
Urapostel an ihrer Spitze, an dem nationalen Gottesdienst 
fortwährend theilnahmen, dass sie so gut, wie ihre nichtchrist- 
lichen Landsleute, nach mosaischem Ritus Opfer darbrachten 
und Gelübde übernahmen, dass sie, wie es c. 21, 20 heisst, 
sammt und sonders Eiferer für das Gesetz waren, dass sie 
nicht blos überhaupt Juden, sondern auch Juden der strengsten 
Uebung sein und bleiben wollten; und nach allem bisherigen 
wird uns diess durchaus nicht auffallen. Jakobus besonders, 
den Bruder des Herrn, das langjährige und hochgefeierte Ober- 
haupt der Gemeinde in Jerusalem, schildert die ebjonitische 
Legende bei Hegesippus (um 170) als das Musterbild eines 
gesetzesfronmien Israeliten und eines essenischen Heiligen: 
als dnen Nasiräer, dessen Haupt von kdnem Scheermesser 






23S I^&8 ürchmtcnthiim. 

berfthrt wurde; als einen Asceten, welcher sich des Fleisches, 
des Weines, der Ehe, der Bäder^ der Salben enthielt, welcher 
blos linnene Gewänder trog, und tagtä^ch im Tempel für 
das jüdische Volk auf den Knieen lag; und mag auch immer- 
hin in dieser Schilderung manches übertrieben sein: dass 
Jakobus ^in eifriger Anhänger des Judenthums im Christai- 
thum war, lässt sich (schon w^en Apg. 21, 17 ff. 6aL 2, 12) 
so wenig bezweifeln, als dass er hiebei seine palästinensischen 
Glaubensgenossen, was den allgemeinen Grundsatz betrifft, 
(^me Ausnahme, was seine strenge Durchführung anbelangt, 
ihrer überwiegenden Mehrheit nach für sich hatte. Diese 
ältesten Christa wollten nichts anderes sein, als messias- 
glaubige Juden: der Satz, dass Jesus der Messias sei, war 
der einzige Lehrsatz, durch den sie sich von ihren Volksge- 
nossen aus der pharisäische oder essenischen Sekte unter- 
schieden. 

Nur aus dem jüdischen Yorstellungskreise konnten daher 
auch die näheren Bestinmiungen dieses un^rünglichen Christen- 
glaubens genommen sein. „Jesus von Nazareth ist der Mes- 
sias,^ so lautet das christliche Dogma. Der Messias aber war 
eine der damaligen jüdischen Theologie schon längst nach 
allen Seiten hin bekannte Erscheinung, eine nach einem festen 
dogmatischen Typus ausgeführte Vorstellung. Aus propheti- 
schen Aussprüchen, die meist sehr künstlich und ohne alle 
Bücksicht auf ihre eigentliche Meinung gedeutet wurden ; aus 
geschichtlichen Vorbildern, deren Auffassung und Benutzung 
natürlich der Phantasie gleichfalls den freiesten Spielraum 
liess ; aus . der gesteigerten Zusammenfassung alles dessen, 
worin der gläubige Israelite das Ideal der Theokratie und 
des theokratischen' Fürsten fand, aus den Wünschen und Er- 
wartungen , welche sich an die Lage und die Schicksale des 
jüdischen Volks anknüpften, aus der tausendjährigen Geschichte 
und Hoffaung der Nation hatte sich die Idee des Gottgesandten 
entwickelt, der allen Leiden derselben ein Ende machen und 
den langersehnten Gottesstaat in seiner glänzendsten Gestalt 
verwirklichen sollte. Der. Nachkomme Davids, den die alten 



Das UrduristeaÜiiiiii. 239^ 

Propheten erwartet hatten, war zum „Sohn Gottes" geworden; 
und dachten auch bei diesem Ausdruck jedenfalls nur die 
wenigsten (wenn überhaupt welche), an ein, übermenschliches 
Wesen, so wurde doch die Würde, die Macht und die äussere 
Erscheinung des Messias um so mehr in's übernatürliche aus« 
gemalt In den Wolken des Himmels, im Glanz der Jehovah«« 
glorie, im Geldte der himmlischen Heerschaaren sollte er er«* 
scheinen, um die Feinde Israelis zu vertilgen, die Heiden theils 
- zu bekehren , theils zu vernichten , die unvergängliche Herr* 
Schaft des Gottesvolks zu begründen. Vor dieser Erscheinung 
sollten die „Geburtswehen des Messias" hergehen, due Zeit 
der Noth und des Unglücks, deren Schrecken mit allem Auf- 
wand orientalischer Phantasie ausgemalt wurden, und schon 
in einen ziemlich feststehenden Typus gebracht waren:, Yer* 
finsterung von Sonne und Mond, schreckhafte Natur- und 
Himmelserscheinungen, Aufruhr aller Völker gegen Israel, äus- 
serste Bedrängniss der heiligen Stadt , Herrschaft der bSsen 
Mächte über die Erde — diese und ähnliche Ereignisse waren 
es , die als Vorboten des nahenden Betters erwartet wurden. 
Um so herrlicher dachte man sich die Zeit der Buhe unter 
seiner Herrschaft. Was die ausschweifendste Einbildungskraft 
von Glanz und Pracht ersinnen konnte, wurde in ihrer Be- 
schreibung vereinigt; die Hauptsache war aber dem frommen 
Israeliten das himmlische Jerusalem, welches als die Wohnung 
Gottes unter den Menschen vom Himmel auf die verklärte 
Erde herabkommen und die Jehovahverehrer fllr ewige Zeiten 
in seinen Mauern beherbergen sollte. Auf die Erde wurde 
nämlich der Schauplatz des künftigen Gottesreichs durchweg 
verl^, und das jüdische Nationalbeiligthum sollte sein Mittel- 
punkt sein ; nur eine untergeordnete Abweichung ist es , dass 
die einen (wie unsere Apokalypse) ein doppeltes Messiasreich 
annahmen, erst ein zeitliches in dem jetzigen, dann ein ewiges 
in dem himmlischen Jerusalem, während andere gleich dem 
ersten messianischen Reiche ewige Dauer beilegten. Wie leb- 
haft sich. aber die jüdische Theologie schon vor der Zerstö- 
rung Jerusalems mit dem Bilde der himmlischen Gottesstadt: 



. *^y V 



240 Dm IJidiiiBteiitlHim. 

beschäftigt, and wie vollstftndig sie sidi dasselbe ausgemalt 
hatte , sieht man daraus , dass ihre Schilderang in der Offen- 
barung des Johannes (21, 10 ff.) fiist keinen Zug enthält, 
if elcher sich nicht in der rabbinischen Literatur und in anderen 
altjfidischen Schriften, wie die ältesten SibjlHnen und das 
-vierte Buch Esra, wiederfände. Einzelheiten, wie die Würfel- 
form der Stadt, ihre Edelsteinmauem und ihre Perlenthore, 
der Lebensstrom und die Lebensbäume mit ihren Früchten, 
haben dort ihre Parallele; und sind auch die Schriften, worin 
wir sie finden, theÖweise viel jünger, als unsere Apokalypse, 
so beweist doch ihr Zusammentreffen mit der letzteren, dass 
sie schon yor dem Ende des apostolischen Zeitalters, und 
wahrscheinlich schon in der vorchristlichen Zeit einen Bestand- 
theil der jüdischen Messiasei'wartung ausmachten. Sind doch 
auch jene zwei Ungeheuer, welche nach den Rabbinen beim 
Festmahl des Messias verzehrt werden sollen, der Fisch Le- 
Tiathan und der Ochse Behemoth, schon um den Anfang un- 
seres zweiten Jahrhunderts jüdischen und judenchristlichen 
Schriftstellern bekannt; und wenn die Eabbinen denselben 
Trauben beifügen, deren Beeren man anzapft wie Fässer, so 
will ein Mann, der dra Johannes noch gekannt hat, gar aus 
dem Munde dieses Apostels, und mittelbar aus dem Christi, 
noch viel abenteuerlichere Beschreibungen von den Riesen- 
trauben und Biesenähren im Reich des Messias gehört haben.*) 
Man sieht deutlich: was wir beim ersten Anblick für eine 
späte Ausgeburt rabbinischer Phantasie halten möchten ; das 
reicht über die Anfänge unserer Religion hinauf, was zunächst 
nur wie ein müssiger Einfall Einzelner aussieht, das war zur 
Zeit Jesu Volksglaube, und dieser Glaube wurde alles Ernstes 
auch von solchen getheilt, deren Bedeutung wir nicht gering 
anschlagen können, so seltsam auch viele von ihren Vorstel- 
lungen uns ansprechen. 

In diesen Vorstellungskreis trat nun das Christenthum 



•) Dieselben werden tiefer unten, in dem Aufeatz über die Tübinger 
Schule, angeführt werden. 



^>*- 



* j 



Das Urchristenthum. 241 

ein, und es nahm ihn fast vollständig in sich auf. Ob und 
inwieweit diess schon von Jesus selbst geschehen ist, kann 
hier allerdings nicht untersucht werden ; . ich werde auf diese 
Frage an einem andeni Orte zurückkommen.*) Was aber 
seine ei*sten und unmittelbaren Schüler betrifft, so steht von 
ihnen auch schon nach den bisherigen Erörterungen ausser 
Zweifel, dass sie die messianischen Erwartungen ihrer Volks- 
genossen in allen Hauptpunkten theilten, und dass sie auch 
in ihrem Glauben an den erschienenen Messias keinen Grund 
fanden, dieselben aufzugeben. Schon die einzige Apokalypse 
würde hiefür vollgültiges Zeugniss ablegen, wenn es über- 
haupt noch eines Beweises für das bedürfte, was alle Denk- 
male des ältesten Christenthums einstimmig bestätigen. Nur 
die dogmatische Befangenheit einer späteren Zeit konnte diese 
Zeugnisse überhören, und dasjenige für ein blosses Bild oder 
eine unwesentliche Nebensache erklären, was den ersten Chri- 
sten für den Kern und Mittelpunkt ihres ganzen Glaubens 
gegolten hat. 

Ganz unverändert liess sich nun freilich der jüdische 
Messiasbegilff in das Christenthum nicht herübemehmen. Die 
Juden ei*warteten einen Messias, der in den Wolken des 
Himmels kommen sollte, um das ersehnte Gottesreich zu stiften. 
Der christliche Messias aber war statt dessen in der anspruchs- 
losen Gestalt eines Mannes aus dem Volke, eines umher- 
ziehenden Lehrers, in aller Demuth und Niedrigkeit aufge- 
treten; er hatte bei der Masse des Volkes nur Lauheit oder 
Misstrauen, bei der herrsehenden Klasse leidenschaftlichen 
Widei-stand gefunden; er hatte den Tod des Verbrechers er- 
litten, und statt des gehofilen Weltreichs hätte er nur die 
Herrschaft der Gottergebenheit und der Liebe in den Herzen 
begründet. Es liegt hier auch wirklich der tiefste Grund für 
die Ablösung der neuen Religion von der alten , für die Ent- 
stehung eines Christenthums ausser dem Judenthum. Dass 
die Erwartung eines zukünftigen Messias dem Glauben an den 



*) In der Abhandlang über Strauss und Benan. 

Zeller, Vortrage und Abhandl. \Q 



*,^ ^ •*"^**. * ~^ 



242 ^^ Urchristenthum. 

erschienenen weichen musste; dass seine Erscheinung und sein 
Schicksal mit der jüdischen Messiasidee in diesem durchgrei- 
fenden Widerspruch stand; und was die Hauptsache ist, dass 
er selbst diese hohe, reine, gotterfüllte Persönlichkeit war, 
dass er dieser Held war, dessen sittliche Grösse den Glauben 
an seine Sendung allen jüdischen Yorurtheilen und allem 
äusseren Augenschein zum Trotz über seinen Tod hinaus in 
voller Lebendigkeit zu erhalten die Kraft hatte — diess ist 
es in der That, was der christlichen Kirche ihr Dasein gegeben 
hat, diess jener „verschwindende Punkt", in dem, der Lauf 
der Geschichte umwandte, und der tiefe Zwiespalt des Geistes 
mit sich selbst zunächst für den religiösen Glauben 4ind das 
fromme Gemüthsleben sich zu versöhnen begann. Den ersten 
Christen jedoch kam diese Bedeutung ihres Meisters noch 
nicht rein zum Bewusstsein; für ihre Vorstellung handelte es 
sich hier nicht blos um eine Neugestaltung des sittlichen und 
religiösen Lebens, sondern diese selbst verknüpfte sich ihnen 
unmittelbar wieder mit denselben äusserlichen Vorgängen, von 
denen sie als Juden das Heil erwartet hatten. Dass Jesus 
der Messias sei, stand ihnen fest. Worin aber die Aufgabe 
des Messias bestehe, darüber war kein Jude im Zweifel: er 
sollte „das Reich Israel wiederaufrichten" (Apg. 1, 6. Luc. 
24, 21), den Thron Davids einnehmen (Luc. 1, 32. Apg. 2, 30), 
dem Volke Rettung bringen von seinen Feinden (L. 2, 71). 
Und derselbe, welchen Gott hiezu gesandt hatte, war von 
diesem Volke verschmäht worden, er hatte am Kreuze ver- 
blutet, ohne in der Lage der Nation die mindeste Aenderung 
herbeigeführt zu haben. Wie liess sich beides vereinigen, die 
üeberzeugung von seiner messianischen Würde und Bestinmiung 
und die Thatsachen, welche dieser üeberzeugung widersprachen ? 
Der Glaube der Jünger ergriff den Ausweg, welchen der Glaube 
in ähnlichen Fällen immer ergriffen hat: was die Gegenwart 
verweigerte, wurde von der Zukunft, und natürlich von der 
allernächsten Zukunft, gehofft. Hatte Jesus sein messianisches 
Werk während seines Lebens nicht vollendet, so erwartete 
man diess nur um so mehr von dem auferstandenen und zur 



Das Ürchristenthum. 243 

Mmmlischen Hen-lichkeit eingegangenen. So lange ihr Meister 
lebte, glaubten seine vertrautesten Schüler nicht anders, als 
dass er alsbald das messianische Reich aufrichten werde, und 
sie Hessen sich in dieser Meinung durch die Andeutungen 
über das ihm bevorstehende Schicksal (die freilich unmöglich 
€0 bestimmt gelautet haben können, wie unsere Evangelien 
diess darstellen) im geringsten nicht irre machen; erst als 
sein Tod diese Erwartungen vereitelt hatte, fiengen sie an, 
auf seine Wiederkunft zu hoffen, und sein Erdenleben als 
eine blosse Vorbereitung ftti- dieselbe zu betrachten: nach 
der Auferstehung, heisst es, habe ihnen Jesus über die 
Nothwendigkeit seines Todes die Augen geöffnet. Der christ- 
liche Messiasglaube wurde jetzt zum Glauben an die Wieder- 
kunft des Messias: während das Judenthum nur von einer 
einmaligen Erscheinung desselben weiss, lehrt das Chiisten- 
thum eine doppelte, die eine in der Vergangenheit, die -andere 
in der Zukunft, die eine der jüdischen Messiaserwartung ebenso 
widersprechend, wie die andere mit ihr übereinstimmt. 

Man ist seit langem gewohnt, und auch nach allen kritischen 
Aufklärungen der letzten vierzig Jahre sind die Gebildeten unter 
den Christen ihrer Mehrzahl nach dabei geblieben, die sichtbare 
Wiederkunft Christi unter dasjenige im neuen Testamente zu 
rechnen, was nur bildlich, oder nur aus Anbequemung, dem 
jüdischen Volksglauben zuliebe, gesagt sei ; wenn Christus und 
die Apostel vom Gottesreich reden, so soll damit die christ- 
liche Kirche, wie sie sich seitdem geschichtlich entwickelt hat, 
wenn sie vom Kommen des Henn sprechen, soll seine Offen- 
l)arung in der Geschichte, oder unser Kommen zu ihm nach 
dem Tode gemeint sein. Diese Vorstellung ist aber das will- 
kührlichste und ungeschichtlichste, was man sich denken kann. 
Wir freilich wissen mit jener sichtbaren Wiederkunft nichts 
mehr anzufangen, und selbst für die wunderglaubigen unter 
uns ist sie bedeutungslos geworden, eine dogmatische Antiqui- 
tät, welche die einen ganz bei Seite legen, die andern eben 
nur aus Respekt vor dem Buchstaben der Schrift mit sich 
fortschleppen, die aber alle aus ihrem praktischen Gebrauch 

16* 






244 ^fts ürchristenthum. 

und Interesse entfernt haben; wir freilich wissen, dass der 
wahre Gottesstaat nicht in Gestalt einer sichtbaren Stadt mit 
Mauern und Häusern vom Himmel herabzukommen braucht, 
sondern von innen heraus im Geist und Gemüth der Menschen 
sich aufbaut. Die ersten Christen wussten aber eben dieses 
noch nicht, und sie waren so wenig geneigt, sich auf das sitt- 
liche Reich Gottes zu ^beschränken, dass vielmehr die Ei*war- 
tung der sichtbaren Wiederkunft Christi und des äusseren 
Gottesreichs den greifbaren Mittelpunkt ihrer Dogmatik, das 
wirksamste Motiv ihrer religiösen Begeisterung ausmachte. 
Auch das neue Testament steht noch ganz auf diesem Boden; 
eine Ausnahme macht nur das Johannesevangelium, für dessen 
jüngeren Ursprung und vorgeschrittene Entwickelungsstufe 
diese Abneigung gegen jenen alterthümlichen Glauben höchst 
bezeichnend ist. Zwar begegnen wir auch bei Lukas (17, 20) 
der Erklärung: „das Reich Gottes kommt nicht mit Warten 
(d. h. seine Ankunft wird durch ungeduldiges Warten nicht 
beschleunigt; Luther übersetzt unrichtig: „nicht mit äusser- 
lichen Geberden") und man wird nicht sagen : siehe hier, oder 
siehe da ist es; denn siehe das Reich Gottes ist inwendig in 
euch." Aber die Meinung kann dabei keinenfalls die sein, 
das äussere Kommen des Gottesreichs zu läugnen, sondern 
jene Worte gelten nur der Ungeduld, welche einen bestinunten 
Zeitpunkt für sein Erscheinen festsetzt, der Leichtgläubigkeit, 
welche sich bereden lässt, der Messias habe sich da oder dort 
schon gezeigt, der Aeusserlichkeit, welche die sittlichen Be- 
dingungen seines Kommens übersieht; dass er aber konmien 
werde, und zwar wie der Blitz, der plötzlich aufleuchtend 
allen sichtbar wird, diess wird umnittelbar nachher ausdrück- 
lich versichert. Sonst ohnedem wird aller Oiten, bei Lukas 
so gut , wie im übrigen . neuen Testament , von der Wieder- 
kunft Christi in den Wolken mit voller Bestimmtheit gesprochen. 
Die sämmtlichen neutestamentlichen Schriftsteller, ausser dem 
vierten Evangelisten, hegen diese Erwartung nicht blos alles 
Ernstes, sondern sie ist auch für sie von so entscheidender 
Wichtigkeit, dass sie mit derselben, ihrer eigenen Ansicht 



Das ürchristenthum. 245 

nach, den Grundstein ihres Glaubens, den Zielpunkt ihrer 
Hoffnung verlieren würden. Der Belege finden sich fast so 
Tiele, als Kapitel im neuen Testament; um aber ein übriges 
zu thun , mag ein^ Anzahl der beweisendsten Stellen unten 
angemerkt werden. *) Diese Stellen sprechen sich so klar und 
bestimmt aus, sie sind in einem so ernsten und durchaus lehr- 
haften Tone gehalten, dass es nur als die äusserste Willktihr 
«nd Künstelei bezeichnet werden kann, wenn selbst Schleier- 
macher die Lehre von der Wiederkunft Christi aus dem neuen 
Testament wegzudeuten versuchte. Im Qegentheil : diese Lehre 
vvar mehr als ein Jahrhundert lang der Brennpunkt des Chri- 
fitenthums, und mit den neutestamentlichen stimmen hierin 
auch die ausserkanonischea Schriften überein. Wie nahe aber 
freilich das Christenthum hiemit dem Judenthum noch stand, 
liegt auf der Hand. Der einzige bewusste Unterschied beider 
bestand in der ersten Zeit darin, dass die Christen von der 
Wiederkunft des Messias erwarteten, was nach jüdischer 
Meinung sein erstes und einziges Kommen bringen sollte; der 
Inhalt dieser Erwartung war aber bei beiden der gleiche. 
-„Die Juden, sagt eine altkirchliche Schrift, waren über die 
erste Ankunft des Hen^n im In-thum, und diess ist der 
einzige Streitpunkt zwischen ihnen und uns." Dass diess 
4er getreue Ausdruck für den Glauben der ältesten Kirche 
ist, steht ausser Zweifel. Ja selbst dieser Untei-schied ist ein 
£iessender; denn für das eigentlich messianische Kommen galt 
den ersten Christen so gut , wie den Juden, nur das Kommen 
des Messias in den Wolken, sein irdisches Leben dagegen 
erschien ihnen als eine blosse Vorbereitung, er sollte in dem- 
selben strenggenommen noch nicht al3 Messias, sondern erst 
in der Rolle seines eigenen Vorläufers und Verkündigers auf- 
getreten sein. Vgl. Apg. 3, 20. Dass nichtsdestoweniger auch 
in diesem Judenchristenthum schon der fruchtbare Keim dessen 



*) Von der Offenbarung des; Johannes war schon oben die Rede, weiter 
vgl. m. Matth. c. 24 f. 16, 27 f. 26, 64. Marc. c. 13. Luc. c. 21. 9, 26, 
Apg. 1, 11. 3, 20. 1 Kor. 15, 52. 1 Thess. 3, 13. 4, 16 ff. 2 Thess. 1, 7 f. 
2 Petr. 3, 9 f. Jud. 14 ff 1 Joh. 2, 28. 



,♦ • 



.« -■ V - 



246 



Das ürcbristenthum. 



lag, was in der Folge aus ihm heryorgieng, ist schon bemerkt 
worden; aber seinen Aiihängeni selbst verbarg er sich in der 
Schaale, die sie von ihm nicht zu trennen wussten, und was 
späterhin als ein unhaltbares Aussenwerk verlassen wurde^ 
das erschien ihnen, wie diess ja gerade bei Glaubenssätzen so 
unendlich oft vorkommt, als die Hauptsache. 

Diese Bedeutung konnte aber die Wiederkunft Christi 
für die urchristliche Zeit nur dann haben, wenn sie für un- 
mittelbar bevorstehend gehalten wurde. Nur darin lag der 
praktische Werth dieser Vorstellung, dass jeder glauben konnte, 
die Parusie selbst noch zu erleben, wie sie umgekehrt auch 
für die strenggläubigsten unter den jetzigen Christen ihre 
Wichtigkeit desshalb verloren hat, weil diese fast ohne Aus- 
nahme auf das baldige Eintreten jenes Ereignisses verzichtet 
haben. Wenn das Weltende dem Einzelnen nicht näh^ steht, 
als das natürliche Ende seines Lebens, so hat jenes für ihn 
keine persönliche Bedeutung mehr, es ist daher nicht mehr 
Gegenstand des praktischen und religiösen, sondern nur noch 
des theoretischen, naturwissenschaftlichen oder theologischen 
Interesses. Den Christen des ersten Jahrhunderts dagegen 
war es noch ernst mit ihrem Glauben daran, er war ihnen 
Herzenssache, und darum hofften sie es auch noch selbst zu 
erleben: hätte ihnen jemand gesagt, dass die Wiederkunft 
Christi ei'st nach ein paar tausend Jahren erfolgen werde, so 
hätte er den innersten Kern ihrer messianischen HofiEhungen 
angetastet. „Der Herr ist nahe" (Phil. 4, 5); „es ist nahe 
gekommen das Ende aller Dinge" (1 Petr. 4, 5) ; „die Zukunft 
des Herrn ist nahe" (Jak. 5, 8); „es ist die letzte Stunde^*^ 
(1 Joh. 2, 18) ; „noch über eine kleine Weile, so wird kommen, 
der da kommen soll, und nicht verziehen" (Ebr. 10, 37) — 
diess ist der einstimmige Buf der neutestamentlichen Schriften. 
„Wahrlich, ich sage euch," erklärt Christus Matth. 16, 28 
(Marc, 9, 1. Luc. 9, 27), „es stehen etliche hier, die nicht 
schmecken werden den Tod, bis dass sie des Menschen Sohn 
kommen sehen in seinem Eeiph." „Wahrlich ich sage euch,*^ 
heisst es Matth. 24, 34 (Marc. 13, 30. Luc. 21, 32), „diess 






Das ürchristenthum. 247 

Geschlecht wird nicht vergehen, bis dass dieses alles [die 
Zerstöiimg Jerusalems und die Wiederkunft Christi] geschehe;" 
und merkwürdig genug wird beigefugt: „Himmel und Erde 
werden vergehen, aber meine Worte werden nicht vergehen." 
Noch früher erwartet die Apokalypse die letzte Katastrophe: 
vierthalb Jahre lang, glaubt sie, werde Jerusalem mit Aus- 
nahme des Tempels von den Bömem besetzt sein, daim werde 
das Thier aus dem Abgrund, der Kaiser Nero, mit dämonischer 
Hülfe, an der Spitze orientalischer Heerschaaren , als Anti- 
christ wiederkehren, alsbald aber auch von dem persönlich 
erscheinenden Christus vernichtet werden. (M. vgl. c. 11. 13. 
17. 19, die Zeitrechnung betreffend insbesondere 11, 2. 3. 12, 
6. 14. 13, 5.). Die Wiederkunft Christi hätte demnach, da 
die Apokalypse in- der zweiten Hälfte des Jahrs 68 nach 
Christus verfasst ist, etwa im Jahr 72 erfolgen müssen. Selbst 
Paulus zeigt sich bei diesem Punkte ganz in den Erwaiiungen 
seiner Zeitgenossen befangen. „Es wird die Posaune schallen," 
sagt er 1 Kor. 15, 52, „und die Todten werden auferstehen 
unverweslich, und wir werden verwandelt werden." Noch 
weiter ist diess im ersten Thessalonicherbrief 4, 16 ausgeführt. 
„Denn das sagen wir euch als ein Wort des Herrn, dass wir, 
die wir leben und übrigbleiben bis zur Ankunft des Herrn, 
den Entschlafenen nicht zuvorkommen werden. Denn der 
Herr selbst wird unter- Schlachtgeschrei, mit dem Rufe des 
Erzengels und der Posaune Gottes, herabsteigen vom Himmel, 
und die in Christus gestorbenen werden zuerst aufstehen; 
dann werden wir, die wir leben und übrigbleiben, zugleich 
mit ihnen entrückt werden in den Wolken, dem Hern ent- 
gegen in die Luft" u. s.- w. Noch ganz späte Schriften , wie 
der zweite Petrusbrief (3, 3 flf.), der es bereits nöthig findet, 
das lange Ausbleiben der Wiederkunft zu entschuldigen, kön- 
nen sich doch von dieser Erwartung selbst nicht trennen: 
das Johannesevangelium ist die einzige unter den neutesta- 
mentlichen Schriften, welche an die Stelle des sichtbaren 
Kommens die geistige Einkehr Christi in's Gemüth setzt (c* 
14, 3. 18 flf. 16, 16 ff.). 



248 I^fts ürchristentham. 

Man sieht, es gehört etwas dazu, die Nähe der^Parusie 
aus dem neuen Testament zu entfernen. Aber welche Leistung 
wäre Theologen unmöglich, wenn es sich darum handelt, miss- 
liebige Vorstellungen aus der Schrift hinweg- und andere dafür 
hineinzudeuten? Auch hier hat die Exegese mehr als Ein 
Meisterstück abgelegt. Wenn Paulus sagt : die Todten werden 
auferstehen, wir anderen aber werden verwandelt werden, so 
sollte diess bedeuten: wir, die todten, werden auferstehen, 
die übrigen aber werden verwandelt werden ; wenn Matth. 16, 
28 versichert wird, ein Theil der Anwesenden werde des 
Menschen Sohn in seinem Beich kommen sehen, so soll dabei 
an alles andere eher zu denken sein, als an die persönliche 
Wiederkunft des Messias; wenn in unzähligen anderen Stellen 
von der Nähe dieser Wiederkunft gesprochen wird, und Er- 
mahnungen für die Gegenwart der sprechenden daraus abge- 
leitet werden, so soll nichts hindern, sich dieselbe im Sinn 
der neutestamentlichen Männer noch .einige Jahrtausende ent- 
fernt ^zu denken ; von den hundert und aber hundert an Ge- 
waltsamkeit sich übertreflFenden Deutungen der Apokalypse 
nicht zu reden. Ein besonders glänzendes Beispiel dieses exe- 
getischen Scharfsinns bieten die Beden, welche Matth. 24 
(Marc. 13. Luc. 21) berichtet sind. Wenn hier V. 3 nach der 
Wiederkunft Christi und der Welt Ende gefragt wird, und 
wenn V. 29 ff. vom Kommen des Megschensohns in den Wol- 
ken, von den Engeln mit der Gerichtsposaune, von der Ver- 
finsterung der Sonne und des Mondes und dem Herabfallen 
der Sterne die Bede ist, so machte es den Erklärern nicht 
die geringste Schwierigkeit, alles diess auf die Zerstörung 
Jerusalems, die Ausbreitung des Christenthimis und andere 
zeitgeschichtliche Ereignisse zu deuten. Wenn ferner zuerst 
(V. 15 — 28) die Belagerung Jerusalems durch die Bömer 
beschrieben, und (Jann V. 29 fortgefahren wird: „alsbald aber 
nach der Trübsal jener Tage werden Sonne und Mond ihren 
Schein verlieren" u. s. w., so sollte kein Ginind zu finden 
"sein, um nicht das zweite von diesen Ereignissen einige tau- 
send Jahre später zu setzen, als das erste. Wenn es endlich 



/ 



^'*^.: 



Das Urchristenthum. 



249 



in demselben Zusammenhang V. 34 heilst; „dieses Geschlecht 
wird nicht vergehen, bis diess alles geschieht," so meinte man, 
die Worte „diess alles" seien doch keinenfalls so zu betonen, 
dass nicht die Hauptsache, die Wiederkunft Christi, davon 
auszunehmen wäre; oder man erklärte wohl auch „dieses 
Geschlecht" von dem jüdischen Volke ,| dem hier eine Fort- 
dauer bis an's Ende der Tage verheissen werde, unbekümmert 
darum, dass der griechische Sprachgebrauch diess verbietet, 
und dass es widersinnig wäre, auf die Frage (V. 3): „wann 
wird diess geschehen?" zu antworten: die jüdische Nation 
wird nicht aussterben, bis es geschehen ist. Andere erfanden 
zur Kettung ihrer dogmatischen Voraussetzungen die „prophe- 
tische Perspektive," d. h. sie behaupteten, vor dem begeisterten 
Blicke des Propheten verschwinden die Untei-schiede der Zeiten, 
so dass es fQr ihn nichts ausmache, in Einem Athem, und 
ohne jede Andeutung ihrer Verschiedenheit, von zwei Ereig- 
nissen zu reden, von denen das eine morgen, das andere 
nach Jahrhunderten oder Jahrtausenden eintreffen sollte. Ein 
falscher Prophet sollte er aber danim natürlich doch nicht sein, 
wenn er auch beide Vorfälle ausdiUcklich für gleichzeitig er- 
klärte. Zuletzt ist dann noch Hengstenberg auf die Auskunft 
verfallen, das Kommen auf den Wolken finde bei jedem von 
jenen Gottesgerichten statt, wie deren in der Geschichte schon 
unzählige eingetreten seien, z. B. die^Zerstörung Jerusalems, 
die Schlacht bei Jena u. s. w. — eine Ausrede, von der man 
nicht weiss, ob man ihren Aberwitz, falls es ihrem Urheber 
damit ernst war, oder ihre Frivolität, wenn es ihm nicht damit 
ernst war, mehr bewundern soll. Man müsste Anstand nehmen, 
solcher Einfälle auch nur zu erwähnen), wenn es irgend einen 
Widersinn gäbe, dem nicht eine Menge von unseren „glaubi- 
gen" Theologen in ihrer Rathlosigkeit bereitwilligst Beifall 
geklatscht hätte, sobald er auch nur den entferntesten Schim- 
mer von apologetischer Brauchbarkeit zeigte. 

Ich bin auf die Vorstellungen der ältesten Kirche von 
der Wiederkunft Christi etwas näher eingetreten, weil es keinen 
anderen Punkt giebt, an welchem sich die Eigenthümlickeit 



•. * ' *y^' ' ■*- 



250 ^M Urchristenthtun. 

des ältesten Christenthums und sein Unterschied von dem 
heutigen schärfer herausstellte. Welche weit auseinander- 
liegenden Gegensätze, das Ghristenthum unserer Tage, in seiner 
weltbeherrschenden Selbständigkeit, in seiner Ausbreitung zu 
unzähligen kirchlichen und staatlichen Gemeinwesen, in seiner 
allseitigen Yerschlingung mit der sonstigen Bildung, dieses 
freie, universalistische, Welt gewordene Christenthum , und 
das Christenthum der Urzeit, welches von aller weltlichen 
Bildung und Thätigkeit abgekehrt das Weltende sehnsüchtig 
erharrte, und es jeden Augenblick erleben zu können glaubte; 
welches noch unfähig, auf eigenen Füssen zu stehen, und fast 
ohne Bewusstsein über sein eigentliches Wesen in der starren 
Umhüllung des Judenthums verpuppt lag, und welches an 
seiner natürlichen Entwicklungsfähigkeit verzweifelnd nur von 
einer wunderbaren, gewaltsamen Umkehrung des Weltlaufs — 
nicht seine Befreiung von jener Hülle, sondern ihre Befestigung 
für alle Ewigkeit erwartete ! und wie viele und durchgreifende 
Veränderungen mussten vorangehen, ehe sich die jetzige Ge- 
stalt des religiösen Lebens aus jener urchristlichen entwickeln 
konnte ! 

Die erste und wichtigste von diesen Veränderungen war 
die Losreissung des Christenthums vom Judenthum, und der, 
welcher dieselbe bewirkt hat, war der Apostel Paulus. Man 
ist freilich viel zu weit gegangen, wenn schon behauptet wurde, 
nicht Jesus, sondern Paulus, sei der eigentliche Stifter des 
Christenthums; wie vielmehr dieser selbst nichts anderes sein 
wollte, als das reine Werkzeug seines Herrn, so wird auch 
eine unbefangene Geschichtsbetrachtung zugeben müssen, dass 
nur der Gedanke an das in Jesus erschienene Heil, nur die 
Kunde von der Person, der Lehre und den Schicksalen Jesu 
den grossen Heidenapostel zu dem machen konnte, was er 
geworden ist. Ebenso gewiss ist aber auch, dass das von 
Jesus ausgegangene religiöse Leben nicht über den engen 
Kreis einer jüdischen Sekte hinausgekommen und in dieser 
Gebundenheit am Ende wieder erstickt sein würde, wenn 
nicht ein Mann, wie Paulus, sein inneres Wesen herausgekehrt, 



Das ürchristenthum. 251 

und mit einer kühnen That des Geistes seinen principiellen 
Unterschied vom Judenthum zum Bewusstsein gebracht hätte» 
Das messianische Heil ist nicht blos für die Juden bestimmt, 
sondern ganz in der gleichen Welse auch für die Heiden ; da& 
Ghristenthum ist nicht blos Vollendung des Judenthums,. son- 
dern etwas wesentlich neues: erst im Ghristenthum wird der 
Aufgabe der Religion Genüge geleistet, die „Gerechtigkeit vor 
Gott'' herbeigeführt, das Judenthum dagegen verhält sich zu 
ihm nur, wie das Schattenbild zur Sache, wie der Gehorsam 
des Knaben zur Freiheit des Mannes; für den üebertritt zum 
Ghristenthum kann daher der vorgängige Eintritt in den Mo- 
saismus so wenig verlangt werden, dass vielmehr umgekehrt 
auch für die geborenen Juden durch denselben die Gültigkeit 
des jüdischen Religionsgesetzes als solchen aufholt — diess 
sind die Gedanken, von denen die ganze apostolische Thätig- 
keit des Paulus getragen ist, und durch die er dem Ghristen- 
thum seine Selbständigkeit erobert hat. Im Dienste dieser 
Gedanken stehen alle die Lehren, durch welche Paulus der 
Begründer der christlichen Dogmatik geworden ist. Eine neue 
Religion konnte nur desshalb nöthig sein, weil die Menschheit 
durch die alte ihre Bestimmung nicht erreichen konnte; es 
können nur desswegen alle ohne Ausnahme auf den Glauben 
an Ghristus angewiesen sein, weil es unmöglich ist, durch 
Gesetzeserfiillung das göttliche Wohlgefallen zu erlangen. 
Warum ist diess aber unmöglich? Weil es unmöglich ist, 
antwortet Paulus, das Gesetz so zu erfüllen, wie es erfüllt 
sein will, weil alle ohne Ausnahme Sünder sind; und Sünder 
sind alle, weil alle mit dem „Fleische'^ als einer ihr höheres 
Leben störenden, mit dem Geist im Streit liegenden Macht 
behaftet sind. Sofern endlich diese Thatsache in ihrer Allge- 
meinheit wieder eine Erkläi-ung . verlangt , verweist uns der 
Apostel auf die That des ersten Menschen, durch welche jener 
Widerstreit und mit ihm die Sünde in die menschliche Natur 
gekommen sei. Ist es jiber hiernach schlechterdings unmöglich^ 
das Wohlgefallen Gottes sich durch eigenes Thun zu erwerben, 
sind alle der Sünde und ihrer Strafe, dem Tode, verfallen» 



•T-.X'**» 



252 ^fts ürchristenthom. 

SO bleibt uns nur übrig, unser Heil vom Verzicht auf das 
eigene Thun und die eigene Gerechtigkeit, vom Glauben an 
Christus zu erwarten: er hat in seinem Tode den Fluch des 
Gesetzes gelöst, und uns von der Strafe, die es dem üeber- 
treter androhte, befieit, indem er sie selbst übernahm ; er hat 
aber zugleich ' auch*die Macht der Sünde gebrochen, indem er 
in seinem Leibe das Fleisch und mit ihm die Sünde abge- 
tödtet, das Strafurtheil gegen die Sünde vollzogen hat. So ist 
es nun dem Menschen möglich gemacht, sich vor Gott gerecht- 
fertigt zu wissen, sich nicht mehr als Knecht Gottes, sondern 
als Kind Gottes zu fühlen ; an die Stelle des Gesetzes, welches 
von aussenher befiehlt, ist der „Geist Gottes", die innerlich 
wirkende Macht des religiösen Lebens, getreten; der äussere 
Kultus mit seinen Opfern und Gärimonien erscheint nicht blos 
entbehrlich, sondern der wahren Frömmigkeit geradezu hinder- 
lich; das Evangelium und das Gesetz, der Glaube und die 
Beschneidung sind unvereinbar; wir bedüifen keiner Priester- 
schaft mehr, denn ein jeder tritt für sein Yerhältniss zu Gott 
selbst ein, dieses Yerhältniss ist ein durchaus unmittelbares 
und freies geworden. ,So geht hier zuerst die Einsicht auf, 
dass das Ghristenthum einen ganz neuen religiösen Inhalt in 
das Leben der Menschheit eingeführt habe, dass ihr jetzt erst 
der Weg zu Gott gezeigt und eröflfnet sei: die christliche Ge- 
meinde tritt als eine durchaus selbständige , auf einem eigen- 
thümlichen Grunde beruhende Religionsgesellschaft mit dem 
Anspruch, die alleinseligmachende Glaubensweise zu besitzen 
und alle Völker in sich aufzunehmen, nicht allein der heid- 
nischen, sondern auch der jüdischen Beligion gegenüber. 

Wie gewaltig diese paulinische Theologie in die Entwick- 
lung der christlichen Kirche und ebendamit in die Geschichte 
unseres Geschlechts eingriff, sieht man am besten an dem 
heftigen Widerstand, den sie in der Christengemeinde selbst 
fand, an der tiefgehenden Bewegung, die sie hervorrief, an 
der Zeit und den Kämpfen, die es kostete, bis sich auch nur 
ihre Grundgedanken durchgesetzt hatten. Die Spuren dieses 
Widei-standes lassen sich, wie schon oben gezeigt wurde, von 



Das Urchristenthum. 255 

den Lebzeiten des Apostels bis über die Mitte des zweiten 
Jahrhundeils , und in einzelnen Auslaufen! noch viel weiter 
herab, deutlich verfolgen; und derselbe gieng ursprünglich 
nicht etwa nur von einigen wenigen aus, die sich dadurch 
von der Mehrzahl in der Kirche getrennt hätten, sondern er 
hatte in der jerusalemitischen ürgemeinde selbst seinen Haupt* 
sitz, und an den Häuptern des Apostelkreises, an den ange- 
sehensten unter den persönlichen Schülern Jesu, seinen Rück- 
halt. Paulus seinerseits suchte zwar fortwährend sich mit den 
Palästinensern zu verständigen; er unternahm desshalb die 
Keise nach Jerusalem, über die er Gal. 2 berichtet, und in 
derselben Absicht geschah es ohne Zweifel, dass er vor seinem 
letzten Besuch in der jüdischen Hauptstadt die grosse Kollekte 
mit jenem ausserordentlichen Eifer betrieb, den wir aus 2 Kor. 
8 f. kennen lernen: durch eine grossartige Liebesthat von 
Seiten der Heidenchristen sollten die Vorurtheile der Juden- 
christen gegen sie widerlegt und für die Aechtheit ihres Chri- 
stenthums der thatsächliche Beweis geführt werden. Aber 
wenn ihm diese Absicht bei den Gegnern so wenig gelang,^ 
dass sein Liebeswerk selbst zu neuen Gehässigkeiten gemiss- 
braucht wurde,*) so gieng auch bei ihm die Friedensliebe 
nicht so weit, dass er ihr die Berechtigung seines Standpunktes 
und die Unabhängigkeit seines Wirkens zum Opfer zu bringen 
vermocht hätte. Es lag mithin hier ein tiefer Gegensatz vor,, 
der auch die Häupter der werdenden Kirche, die apostolischen 
Verkündiger der neuen Lehre, gegen einander in Spannung 
setzte. Die Folgezeit freilich konnte diess nicht mehr zugeben. 
In demselben Masse, wie der Streit des Judaismus und Pauli- 
nismus in der Kirche sich ausglich, verschwand auch die Er- 
innerung an seine Bedeutung und am Ende selbst an sein 
Dasein; je höher die Vorstellungen von den Aposteln stiegen^ 
je unbedingter die Kirche ihre Lehre und ihre Einrichtungen 
auf die apostolische Ueberlieferung gründete, um so weniger 
konnte sie bezweifeln, dass die Apostel in allen Stücken durch- 



*) M. s. hierüber, was S. 226 bemerkt ist 



254 ^^ UrchristenÜLuiiL 

aus einstimmig gewesen seien, und so gewöhnte man sich 
dann , sie alle zu einer unterschiedslosen Einheit zusammen- 
zufassen, alle Gegensätze der Einzelnen und der Paitheien 
über der vermeintlichen Einerleiheit der ihnen allen gleich- 
massig geoffenbarten Lehre zu vergessen. Derselben Gewohn- 
heit folgen auch heute noch weit die meisten. Man redet 
von den Aposteln im allgemeinen, als ob man damit lauter 
gleichdenkende und in jeder Beziehung gleichgesinnte Männ^ 
bezeichnete, und wenn man etwa auch verschiedene Lehr- 
b^riffe im neuen Testament unterscheidet, so macht doch 
selten einer von unsem Theologen so Ernst mit diesem unter- 
schied, wie diess in Baur's lichtvollen Vorlesungen über neu- 
testamentliche Theologie geschehen ist: man lässt jeden neu- 
testamentlichen Schriftsteller im Grunde dasselbe sagen, wie 
alle übrigen, nur mit etwas anderen Worten, an ernstliche 
Unterschiede dagegen, an Widersprüche und Zerwürfnisse, 
soll in ihrer Lehre so wenig, als in ihrem persönlichen Ver- 
halten, gedacht werden. Eine unbefangene Geschichtsforschung 
wird aber diese Vorstellung weder mit den unbestreitbarsten 
Thatsachen noch mit der sonstigen geschichtlichen Analogie 
in Einklang zu bringen wissen. So tiefe Umwälzungen im 
Leben der Menschheit, wie die Entstehung einer neuen Welt- 
religion, vollziehen sich niemals ohne die häi*testen Kämpfe; 
und diese Kämpfe werden nicht blos zwischen denen gefühi-t, 
welche der neuen geschichtlichen Bildung beitreten, und denen, 
die ihr widerstreben ; sondern auch unter den ersteren selbst 
wird es immer, je grösser ihre geschichtlichen Aufgaben sind, 
um so mehr, zu Gegensätzen kommen, die erst nach längerer 
Zeit ihre Ausgleichung finden, zu einer Verschiedenheit der 
Auffassungen und der Ansichten, aus der sich nicht ohne ernst- 
liche Reibungen ein allgemeineres Einverständniss über Ziele 
und Wege herausarbeitet. Wenn selbst die Reformatoren des 
sechszehnten Jahrhunderts, bei aller Uebereinstimmung in den 
Hauptpunkten, doch über die nähere Fassung, die Tragweite 
und die Consequenzen ihrer Grundsätze sich nicht zu einigen 
im Stande wareiL, wie lässt sich annehmen, dass diess im 



Das Urchristenthum. 255 

m 

ersten unter .viel tiefer gehenden Gegensätzen ohne weiteres 
gelangen sein sollte? dass diejenigen, die auch als Christen 
noch Juden bleiben wollten, mit denen, 'deren Grundgedanke 
die Unvereinbarkeit von Christenthum und Judenthum war, 
friedlich Hand in Hand gehen konnten? Und der Augenschein 
zeigt ja auch, wie wenig diess der Fall war. Wir haben schon 
oben gehört, welchen Angriffen sich Paulus während seiner 
ganzen Wirksamkeit von judenchristlicher Seite ausgesetzt 
fand; wir haben uns überzeugt, dass sich diese Gegner nicht 
mit Unrecht auf die Gemeinde in Jerusalem und ihre Führer, 
die älteren Apostel, beriefen; vnr haben uns von einem der 
letzteren selbst in der Apokalypse sagen lassen, wie tief er 
noch in jüdischen Erwartungen und Vonirtheilen befangen war, 
und wie wenig er sich in die freieren Grundsätze des paulini- 
schen Ghristenthums zu finden wusste; wir haben gesehen, 
dass noch im zweiten Jahrhundert die Apostelgeschichte die 
eingreifendsten Zugeständnisse an den Judaismus nöthig findet, 
um seine Abneigung gegen den Heidenapostel und sein Werk 
zu beschwichtigen, dass noch viel weiter herab bei den Nach- 
kommen der palästinensischen Gemeinden, den Ebjoniten, die 
gehässigsten Behauptungen über Paulus im Umlauf waren. 
Was andererseits Paulus betrifft , so sehe man nur , wie bitter 
er sich (2 Kor. 11, 5. 18. 12, 11) den „hohen Aposteln" gegen- 
überstellt; man lese seine Erklämng Gal. 2, 6, dass er sich 
um die jerusalemitischen Auktoritäten nichts bekümmere ; man 
erinnere sich seines nachdrücklichen Auftretens gegen Petrus 
(Gal. 2, 14), und des Unwillens, mit dem er noch lange nach- 
her das Benehmen des Apostelfllrsten kurzweg eine verwei-fliche 
Heuchelei nennt; man vergesse nicht, dass er auch schon un- 
mittelbar nach seiner Bekehrung (Gal. 1, 16 f.) nicht nöthig 
gefunden hatte, sich mit den Urapopteln, mit „Fleisch und 
Blut" zu besprechen, dass er sich seine Auffassung des Ghri- 
stenthums und seiner Lehre ganz selbständig ausbildete, und 
seinen apostolischen Beruf vollkommen unabhängig von seinen 
Vorgängern betrieb — man beachte diese und ähnliche Er- 
scheinungen auf beiden Seiten, und man höre endlich einmal 



•*r ' .^*T^^ - 



256 ^fts ürchristenthum. 

auf, für den apostolischen Kreis diese Einstimmigkeit, und für 
das älteste Christenthum diese ruhige Entwickelung ohne in- 
nere Kämpfe und Gegensätze vorauszusetzen, die gerade bei 
den Anfängen einer so weltumwälzenden, aus der tiefsten 
Gährung der Geister entsprungenen Bewegung am wenigsten 
möglich war. Aus dem Bedürfhiss der Erbauung kann aller- 
dings der Wunsch hervorgehen , in der apostolischen Zeit das 
reine, durch keinen Missklang getrübte Urbild des christlichen 
Lebens anzuschauen; eine geschichtliche Betrachtung dagegen 
wird auch für diese Zeit die allgemeinen Gesetze der geschicht- 
lichen Entwicklung geltend machen, und am Ende von der 
Grösse des Christenthums nichts verloren, sondern dieselbe 
vielmehr erst recht verstanden haben, wenn sie die Hemmun- 
gen nachweist, durch welche sich der von Christus ausgegan- 
gene Strom eines neuen geistigen Lebens Bahn brechen musste. 

Dieser Kampf des freieren paulinischen Christenthums 
mit dem älteren judenchristlichen oder ebjonitischen . Stand- 
punkt bildet (nach Baur's folgenreicher Entdeckung) ein 
volles Jahrhundert hindurch den Hauptinhalt der christlichen 
Kirchen- und Dogmengeschichte, und die verschiedenen Wen- 
dungen desselben lassen sich nicht blos aus kndei-weitigen 
Quellen, sondern noch deutlicher und unmittelbarer in solchen 
Schriften nachweisen, die als Werke von Aposteln und Apostel- 
schülem in unserer neutestamentlichen Sammlung eine Stelle 
gefunden haben. 

In der nächsten Zeit nach dem Tode des Paulus war nun 
die Trennung der Partheien ohne Zweifel eine sehr schroffe. 
Da das Heiden christenthum einmal da war, und da die grosse 
Mehrheit in der Kirche aus Heidenchristen bestand, musste 
man es sich freilich gefallen lassen, und wenigstens ein Theil 
der Judenchristen hatte schon frühe darauf verzichtet, die 
getauften Heiden der Beschneidung zu unterwerfen: in seinen 
Briefen an die Korinther und die Römer hat Paulus diesen 
Anspruch nicht mehr abzuwehren, und die Offenbarung des 
Johannes macht ihren „Nikolaiten", den paulinischen Christen, 
zwar den Genuss von Götzenopferfleisch und die üebertretung 



Das Urchristenthum« 257 

der jüdischen Ehegesetze zum Vorwurf, von den übrigen Ge- 
setzesYorschriften dagegen und von der Beschneidung schweigt 
sie nicht blos, sondern sie selbst kennt (c. 7) eine unzählbare 
Menge von Glaubigen aus allen Völkern, die zu dem jüdischen 
Grundstamm der Gottesgemeinde hinzugekommen sind. Aber 
es war' noch längere Zeit blos ein Theil der Judenchristen, der 
80 dachte, andere dagegen behaupteten noch zu Justin's Zeit 
(um 150) und später, nur durch den vollständigen Uebertritt 
zum Judenthum ^ könne der Heide am messianischen Reich 
und seiner Seligkeit Antheil erhalten, und der Verfasser der 
Apostelgeschichte muss diese Ansicht sogar noch sehr ver- 
breitet und einflussreich gefunden haben, da er sonst keinen 
Anlass gehabt hätte, dem Judaismus in seiner Dai*stellung alle 
die Zugeständnisse zu machen, die er ihm gemacht hat; und 
auch bei den milder gesinnten war jene Anerkennung des 
Heidenchristenthums doch nur eine bedingte. Die getauften 
Heiden wurden auch von ihnen nur wie jüdische Proselyten 
angesehen, und es wurden von denselben ähnliche Rücksichten 
auf die jüdischen Speise- und Ehegesetze verlangt, wie von 
diesen ; jene vollständige Lossagung von der jüdischen Lebens- 
weise, die ein Paulus für den Christen so natürlich fand, war 
auch den gemässigteren aus der judenchristlichen Parthei ein 
Gräuel (der Apokalyptiker z. B. weiss sich über diese „Teufels- 
lehre'' nicht stark genug auszudrücken), die paulinische Lehre 
von der Rechtfertigung^ durch den Glauben, ohne Gesetzes- 
werke, blieb ihnen unverständlich, und gegen die Person des 
Apostels, dieses Apostaten vom väterlichen Gesetz, hegten 
sie ein so unüberwindliches Vorurtheil, dass noch tief in's 
zweite Jahrhundert hinein, und lange nachdem sein grosses 
Werk sich die allgemeine Anerkennung erzwungen hatte, die 
Angriffe gegen ihn fortgiengen. Von den schrofferen wurde 
er bald versteckter, als Magier Simon, bald auch offen ge- 
schmäht, die gemässigteren pflegten ihn wenigstens zu igno- 
riren und seine Verdienste zu verkleinem ; selbst sein eigenstes 
Werk, die Ausbreitung des Christenthttms über den heidni- 
schen Westen, wurde von der ebjonitischen Sage auf Petrus 

Z«Uer, Yortzige und A^lnndL yj 






258 I>fts ürchristenthnitt. 

übertragen, nnd auch die herrschende kirchliche üeberlieferong 
räumte dieser Partheilüge, wie me finden werden, solche Macht 
über sich ein ; dass dem Hamptd der Palästinenser ' von der 
grossen weltgeschichtlichM That des Heidenapostels der Löwen- 
theil zufiel. 

Wie wenig es noch um das Ende des ersten Jahrhunderts 
zu einer Ausgleichung dieses Gegensatzes gekommen war, 
sieht man an zwei Stücken unserer neutestamentlichen Samm- 
lung, welche beide um diese Zeit oder nicht lange vorher 
verfasst zu sein scheinen: dem Brief an die Ebräw und dem 
Brief des Jakobus; — an die Aechtheit des letzteren ist 
nämlich, was auch seine Vertheidiger gagen mögen, so wenig, 
als an den paullnischen Ursprung des ersteren, zu denken. 
Wenn der Verfasser des Ebräerbrieüs seinen judenchristlichen 
Lesern auf's angelegentlichste beweist, dass durch Christus 
dem jüdischen Priesterthum , dem jüdischen Opferdienst , dem 
ganzen jüdischen Religionswesen ein Ende gemacht, an die 
Stelle des alten Bundes ein neuer getreten sei, so kann eben 
dieses von ihnen noch nicht anerkannt gewesen sein; wenn 
er ihnen an zahllosen alttestamentlichen Beispielen darthut, 
dass alle göttlichen Segnungen an den Glauben geknüpft seien, 
so muss er es mit solchen zu thun haben, die nicht den Glauben, 
sondern die Gesetzeserfüllung als das entscheidende für das 
Yerhältniss des Menschen zu Gott ansahen; wenn er alle seine 
exegetische Kunst aufbietet, um zu zeigen, dass auch nach 
alttestamentlicher Lehre Christus ein ganz einziges, mit keinem 
andern vergleichbares, seiner Natur nach über die Engel, 
seiner Stellung und Bedeutung nach über die bewundertsten 
Helden der jüdischen Geschichte und die höchsten Würden- 
träger der Theokratie erhabenes Wesen sei, so kann diese 
Ansicht in der damaligen Zeit noch nicht allgemeiner und un- 
be2Sireifelter Glaube der Kirche gewesen sein. Der Ebr&erbrief 
beweist mit Einem Wort durch die Mühe, welche er sich giebt, 
um den Standpunkt des Judenchristenthums zu widerlegen, 
welche Macht dasselbe noch in seiner Zeit war. Noch un- 
mittelbarer erhellt diess aus dem Brief des Jakobus für die 



Das Urchristenthum. 259 

Ereiise, welche den Ausdruck ihrer U^berzeugungen in ihm 
fandra. Dies^ Brief zeigt nicht blos in einzehien Bestim- 
mungen (me c 5, 12. 14) die charakteristischen Züge des 
Ebjonitismus, er lässt uns die Schlagwörter und Oedanken der 
paidinischen Theologie nicht blos in auffallender Weise ver- 
missen, wie denn z. B. der Yersöhnungstod Christi nirgends 
in ihm ber&hrt, und Christus überhaupt nur wenig genannt 
wird; sondern er stellt sich geiudezu als eine Btreitöchrift 
gegen den Pauünismus dar, und er bekämpft namentlich sein« 
Grundlehre von der Rechtfertigung durch den Glauben mit 
einer solchen Bitterkeit und mit einer so gründlichen Ver- 
kennung ihres eigentlichen Sinnes, dass man klar sieht, wie weit 
die Parthei, deren Sprache wir hier hören, von einer Verstän- 
digung mit dem paulinischen Christenthum noch entfernt ist. Was 
für Paulus der innerste Einheitspunkt seines ganzen religiösen 
Lebens, die fruchtbare Wurzel alles Guten ist, das erklärt der 
Jakobusbrief für ein todtes Wissen, wie es auch die Teufel 
haben können; der Rechtfertigung durch den Glauben stellt 
er die Rechtfertigung durch die Werke entgegen, ohne die 
jener todt sei; die Beispiele, welche Paulus und der Ebräer- 
brief für die Rechtfertigung durch den Glauben angeführt 
hatten, sucht er ihnen zu entreissen und füi* sich zu benutzen ; 
wer sich auf den blossen Glauben verlässt, den nennt er einen 
„eiteln Menschen** ; statt der Gnade, von der Paulus alles allein 
hofft, verweist er uns (1, 22 ff. 2, 8 f. 4, 11) auf das Gesetz, 
welchem jener jeden Werth und jede Geltung für den Christen 
abgesprochen hatte. So unversöhnt stehen sich um jene Zeit 
die Partheiai und Ansichten noch gegenüber. 

Im allgemeinen scheint nun in diesem Kampfe das Juden- 
christenthum für den Augenblick auch in solchen Gemeinden 
und Ländern die Oberhand gewonnen zu haben, denen Paulus 
selbst das Christenthum gebracht hatte. So haben wir schon 
oben gesehen, wie die ephesinische Gemeinde von dem Apo- 
kalyptiker wenige Jahre nach dem Tode des Paulus wegen 
ihrer Abwendung v(m ihm und seiner Lehre belobt wird; und 
was uns über die kleinasiatische Kirche übei'liefertist, lässt 

17* 



260 I^ftB ürchriBtentbniiL 

uns bis tief in^s zweite Jahrhundert herab das üebergewicht 
des Judenchristenthums deutlich erkennen. Ihre grosse apo- 
stolische Auktorität ist Johannes — nicht der Evangelist, von 
dem man vor der Mitte des zweiten Jahrhunderts noch nichts 
wusste, sondern der Judenapostel, der Apokalyptiker, — • Paulus 
dagegen wird in der Ueberlieferung dieser Kirche nicht ge- 
nannt ; *) zu ihren angesehensten Lehrern gehört jener Papias, 
der uns so acht rabbinische Aussprüche über die Herrlichkeit 
des Messiasreichs überliefert hat, der Judenchrist, der sich 
nur bei den alten Aposteln und ihren Schülern befrage , von 
den „fremden Lehren'' (eines Paulus) nichts wissen will ; aus 
ihrem Schosse ist gegen die Mitte des zweiten Jahrhunderts 
der Montanismus hervorgegangen, der mit seinem krankhaft 
überspannten Chiliasmus, mit seiner visionären Prophetie, mit 
seiner Verkündigung eines „neuen Gesetzes'* deutlich genug 
auf seinen Ursprung aus dem Judenchristenthum hinweist, und 
der zugleich durch seine weite Verbreitung und seinen ein- 
greifenden Einfluss für die Macht dieser Denkweise in der 
damaligen Zeit Zeugniss ablegt Den Judaismus der ältesten 
römischen Gemeinde können wir aus dem Bömerbrief , seine 
fortdauernde Herrschaft in derselben aus den zwei letzten 
Kapiteln dieses Sendschreibens und dem Philipperbrief (den 
unpaulinischen Ursprung dieser Stücke vorausgesetzt), be- 
sonders aber aus der Apostelgeschichte erschUessen, sofern 
diese ganz unverkennbar auf die römische Gemeinde berech- 
nete Schrift, nach dem früher bemerkten, noch um's Jahr 120 
zur Gewinnung der Judenchristen die bedeutendsten Zuge- 
ständnisse an ihren Standpunkt nöthig findet. Zwei Urkunden 
des römischen Ebjonitismus aus dem zweiten Jahrhundert be- 
sitzen wir noch in dem' „Hirten'' des Hermas und den pseudo- 
clementinischen Homilieen. Noch um 175 bezeugt Hegesippus, 
einer von den angesehensten Männern der judenchristlichen 



*) Einen bezeichnenden Bdeg Meför bie^ unter ändert das Sdireiben 
des Bischofs Polykrates von Ephesos aa den römischen Bischof Viktor b. 
Enseb. JL G. m, 81. 



Das ürchristfflithtun. 261 

Parthei, den Hauptgemeinden seiner Zeit, die er gelbst bereist 
hatte, und namentlich auch der römischen Gemeinde, er habe 
darin alles so getroffen, „wie das Gesetz und die Prophet^ 
und der Herr es verlangen", derselbe Hegesippus, welcher in 
einer uns erhaltenen Aeusserung die Worte des Paulus 1 Kor. 
2, . 9 fili* eine schriftwidrige und unchristliche Lüge erklärt. 
Auch sein Zeitgenosse Justin, der lange in Rom lebte, eine 
von den Säulen der kirchlichen Theologie, neigt siißh zum Eb- 
jonitismus ; Paulus wird in seinen Schriften vollständig ignorirt- 
Der Brief des angeblichen Barnabas findet es noch um 120 
bis 130, die ignatianisehen Briefe finden es um 160 nothwendig, 
vor der Uebertragung des Judei\thums in's Christenthum nach- 
drücklich zu warnen , die Unabhängigkeit des -letzteren von 
dem ersteren ausführlich zu beweisen: wie kann da an eine 
üeberwindung des Judaismus im apostolischen Zeitalter ge- 
dacht, sein lang andauernder nachhaltiger Einfluss verkannt 
werden ? 

Auf eine eigenthümliche Weise spricht sich dieser Einfluss 
des Judenchristenthums in einem Zug aus, der gerade bei der 
römischen Kirche eine grosse geschichtliche Wichtigkeit hat: 
in der tendenzmässigen Veränderung der Ueberlieferungen 
über die Stiftung der Gemeinden. Keine Thatsache der älte- 
sten Kirchengeschichte ist gewisser, als die, dass die erste 
Verbreitung des Ghristenthums unter den Heiden ausschliesslich 
oder fast ausschliesslich das Werk des Paulus und seiner 
Schüler gewesen ist; von Petrus dagegen sagt er selbst uns 
(Gal. 2, 7), dass er seinen apostolischen Wirkungski-eis viel- 
mehr unter den Juden gesucht habe. So unläugbai* diess aber 
auch sein mag : die judenchristliche Parthei Hess sich dadurch 
nicht abhalten, das Verdienst der Heidenbekehrung dem wirk- 
lichen Heidenapostel zu rauben, und es auf ihren Apostel, auf 
Petms, zu übertragen; und so handgreiflich diese Erdichtung 
auch ist: die Kirche liess sie sich gefallen, und selbst in sol- 
chen Gemeinden, deren paulinischer Ursprung ausser allem 
Zweifel steht, nahm man keinen Anstand, dem Paulus den 
Judenapostel als Mitbegründer an die Seite zu stellen. Nach- 



262 ^^ ürchristenthonL 

dem man sich judenchristlicherseits vergeblich g^en die That- 
sache des Heidenchristenthums gesperrt hatte, wollte man 
durch diese Wendung nicht blos die Ehre des grossen Erfolgs 
für die eigene Parthei gewinnen, sondern man wollte auch 
die heidenchristlichen Gemeinden durch dieselbe zu sich her- 
überziehen, sie dazu bringen, sich selbst als petrinische, der 
judenchristlichen Glaubens- und Lebensform angehörige, zu 
betrachten.. Die Traditionen über ihre Stiftung sollten einen 
historischen Rechtsanspruch an ihre dogmatische Stellung, an 
ihre Gonfession (wenn dieser Ausdruck erlaubt ist) begründen. 
Ebendesshalb aber setzt das Gelingen jenör Geschichtsver- 
fälschung einen bedeutenden Einfluss der Parthei voraus, in 
deren Interesse sie lag. Und sie gelang in einer für uns fast 
unglaublichen Weise. Nach der Apostelgeschichte (11, 19 flf. 
13 f. vgl. Gal. 2, 12) war Antiochien der erste Sitz einer 
heidenchristlichen Gemeinde: die spätere Ueberlieferung er- 
klärte Petrus für den Gründer und den ersten Bischof der- 
selben. Die Christengemeinde in Koiinth war ganz unbestreitbar, 
wie die ältesten griechischen Gemeinden ohne Ausnahme, eine 
Stiftung des Paulus. Aber schon er selbst hatte eine Parthei 
gegen sich, die lieber nach Petrus genannt sein wollte (1 Eor. 
1, 12); hundert Jahre später erzählt ein korinthischer Bischof 
ganz unbefangen, seine Gemeinde sei ebenso, wie die römische, 
von Petrus und Paulus zusammen gegründet worden. Nicht 
anders verhält es sich aber auch mit der angeblichen Bethei- 
ligung des Petrus an der Stiftung der römischen Kirche. Der 
Bömerbrief und die Apostelgeschichte stellen es ganz ausser 
Zweifel, dass es überhaupt kein Apostel war, welcher das 
Christenthum zuerst nach Bom brachte, und dass damals, als 
Paulus dorthin kam, 62 n. Chr., weder Petrus noch sonst ein 
Apostel diese Stadt besucht hatte ; dass er später noch hin- 
kam^ ist um so unwahrscheinlicher, da alle Angaben darüber 
ein ganz unhistorisches Aussehen haben, das meiste darin er- 
weislich falsch ist, und das übrige von dem offenbar unwahren 
sich schwer trennen lässt. Nichtsdestoweniger treffen wir schon 
frühe die Behauptung, Petrus sei der erste Bischof von Bom 



Das Urclooristenthum. 



263 



und der .eigentliche Stifter der dortigen Christengemeinde 
gewesen. Wo diese Behauptung ursprünglich herstammt, und 
was nüt dersdben beabsichtigt wurde, sieht man ganz deutlich 
an einem Zuge, der mit der ganzen Sage tief verwachsen 
nicht blos ihrer verbreitetsten , sondern allen Anzeichen nach 
auch ihrer ältesten Form angehört. Petrus soll in der Ver- 
folgung des Magiers Simon nach Bom . gekomi^ien sein , und 
nach seiner Ueberwindung die römische Gemeinde gegründet 
und als Bischof regiert haben. Nach dem, was sich uns früher 
über den ursprünglichen Sinn der Simonssage ergeben hat, 
heisst diess: die Erzählung von der Wirksamkeit des Petrus 
in Bom wurde in Umlauf gesetzt, um ihn als den wahren 
Apostel der Bömer und des ganzen Abendlandes darzustellen, 
um die römische Kirche als angeblich petrinische Stiftung für 
das Judenchristenthum zurückzufordern, Paulus dagegen und 
den Paulinismns (den LTlehrer und die Inlehre, welche Petrus 
in der Person des Magiers schlug) aus ihrem wohlerworbenen 
Besitzstand zu verdrängen. Diess Hess sich nun allerdings in 
dem beabsichtigten Umfang nicht durchsetzen; aber so viel 
wurde doch immer erreicht, dass in der römischen Ueber- 
lieferung selbst Petrus dem Paulus nicht allein zur Seite trat, 
sondern auch den Vortritt vor ihm erhielt. In der Folge 
musste die angebliche römische Bischofswürde des Petrus den 
Eechtsvorwand für die unglaublichsten Ansprüche auf geistliche 
Weltherrschaft abgeben; für die Geschichte des nachapostolischen 
Zeitalters ist diese Sage hauptsächlich als ein Denkmal und 
ein Hebel der kirchlichen Partheibewegung von Bedeutung. 
Das älteste Zeugniss von ihrer Anerkennung ausserhalb der 
ebjonitischen Kreise enthält eine Schrift, die von einem Pau- 
liner um 140 n. Chi*, verfasst sein mag, der ei-ste Brief Petri; 
unter dem Babylon nämlich, in dem dieser Brief geschrieben sein 
wiD, ist ohne Zweifel Bom zu verstehen, von dem wir aus der 
Apokalypse und den Sibyllinen sehen, dass es bei den Christen 
nicht selten mit diesem symbolischen Namen bezeichnet wurde. 
Um die Mitte und nach der Mitte des zweiten Jahrhunderts 
wurde sie dann, wie os scheint, allgemein angenommen, doch 



.^ — — 



264 I^AS ürchristenthum. 

nicht ohne dass ihr die gegen Paulus gerichtete Spitze abge- 
brochen wurde: Judenchristenthum und Paulinismus hatten 
sich inzwischen verständigt, und in derselben Eintracht sollten 
nun auch die Häupter der beiden Partheien in Rom zusammen- 
gewirkt und die römische Kirche gemeinsam gestiftet haben. 
Dass es aber mit der Zeit zu dieser Verständigung kommen 
musste, diess war in der ganzen Sachlage begründet. So weit 
auch die beiden Partheien bei vielen von den wichtigsten 
Fragen auseinandergehen mochten: noch mächtiger war doch 
das, was sie verband, das neue religiöse Leben, das sie im 
Glauben an den erschienenen Messias gewonnen hatten, die . 
Eindrücke und Anschauungen, welche der Stifter des Christen- 
thums hinterlassen hatte, die Verehrung gegen seine Person, 
in der alle übereinstimmten. Die Judenchristen wollten aller- 
dings auch als Christen noch Juden bleiben : aber wie konnten 
sie es, wenn sie doch fortwährend den Gesandten und Sohn 
Gottes in dem sahen, all ihr Vertrauen und alle ihi-e Hofl&iung 
auf den setzten, welchen das jüdische Volk durch seine theokra- 
tische Obrigkeit als einen Irrlehrer verworfen, als einen Gottes- 
lästerer gekreuzigt hatte, von dem es auch in der Folge seiner 
ganz überwiegenden Mehrzahl nach so wenig, wie vorher, 
etwas hören wollte? Sie fühlten sich allerdings fortwährend 
durch das mosaische Gesetz gebunden, dessen treue Beobachter 
sie sein wollten : aber die Keime eines neuen sittlich-religiösen 
Lebens, die sie ihrem grossen Meister verdankten, mussten 
durch ihre innere Triebkraft auch sie immer mehr über jene 
Schranken hinausführen; und diess um so mehr, da auch der 
Essäismus mit seiner Sittenstrenge, seiner weitherzigen Men- 
schenliebe, seiner Verwerfung des Opferwesens, von Anfang 
an Einfluss bei ihnen gewonnen hatte. Sie waren der Mei- 
nung, dass die Heiden nur dui'ch Vermittlung des Judenthums 
zum messianischen Heil kommen sollten: aber nachdem die 
Geschichte einen anderen Weg genommen hatte, nachdem das 
Heidenchristenthum als Thatsache vor ihnen stand, mussten 
auch sie sich in diese Thatsache finden lernen; und so erfahren 
wir ja auch durch Paulus und durch Johannes in der Apokalypse, 



Das ürchristaitham. 265 

dass diess noch während des apostolischen Zeitalters, wenn 
auch halb widerwillig und mit manchen Einschril|^kungen, 
geschehen ist. Auf der anderen Seite hatte aber auch der 
Paulinismus dem Judenthum nicht so vollständig abgesagt, 
dass jede Brücke zur Verständigung mit den Gegnern abge- 
brochen gewesen wäre. So entschieden auch Paulus daran 
festhielt, dass mit Christus das mosaische Gesetz und das 
ganze jüdische Beligionswesen sein Ende erreicht habe: an 
dem göttlichen Ui'sprung des Gesetzes zu zweifeln, kam ihm 
nicht in den Sinn, die alttestamentlichen Schriften galten auch 
ihm für die unfehlbare Offenbarung der Gottheit, auf diese 
Schriften gründet auch er seinen Glauben , die jüdische Theo- 
logie bildet auch für ihn die Grundlage seiner Dogmatik. Gab 
man aber diess einmal zu, so war es in der That nicht leicht, 
der Anerkennung des Gesetzes auszuweichen, dessen Urkunde 
eben das alte Testament ist, und es war nicht jedem gegeben, 
mittelst allegorischer Auslegung und rabbinischer Dialektik 
aus ihm selbst zu beweisen , dass das Gesetz nur gegeben sei, 
um in der Folge einer durchaus neuen Religion Platz zu 
machen. Nicht viel anders verhielt es sich aber auch in Be- 
treff der eigenthümlich christlichen Lehren. Was der Stifter 
des Christenthums gewesen sei, was er gelehrt und gewollt 
habe, darüber konnten eigentlich doch nur seine persönlichen 
Schüler Zeugniss ablegen, und für die Hauptthatsachen seiner 
Geschichte hatte sich auch ein Paulus auf dieses Zeugniss, 
auf die üeberliefening , berufen müssen. Mit welchem Recht 
konnte man dann aber die Auffassung der christlichen Lehre 
ablehnen, welcher die persönlichen Schüler Jesu ganz un- 
streitig gehuldigt hatten^? und wenn ein Paulus im Vertrauen 
auf die ihm gewordene" unmittelbare Offenbarung sich seine 
Theologie mit vollkommener Selbständigkeit gebildet hatte, 
Hess sich die gleiche Unabhängigkeit auch von denen erwarten, 
welche sich dieses Rückhalts nicht bewusst waren? Wenn 
femer Paulus den Unterschied des Christenthums vom Juden- 
thum dahin bestimmt hatte, dass man in diesem durch des 
Gesetzes Werke selig werden wolle, in jenem nicht durch die 



( 

I 



366 I^ ürchristenihmii. 

Werke, sondern durch den Glauben, so war hiemit die Frage 
nicht beantwortet, wie es sieh denn nun mit den Werken 
verhalte, die auch er als Früchte des Griaubena verlangte, 
welche Bedeutung der christlichen Sittlichkeit und den mora* 
lisehen Bestandtheilen des mosaischen Gesetzes zukomme ; warf 
man sie aber einmal auf, so musste man fast unvermeidlich 
zu einer theilweisen Anerkennung des Gesetzes zurückgeführt 
werden: theils weil der ganze Standpunkt jener Zeit eine 
positive Offenbarung der sitthchßn Gebote zum Bediirfiüss 
machte, eine solche aber vor der Entstehung eines neutesta- 
mentlichen Kanons nur in den alttestamentlichen Schriften zu 
finden war, theils weil es sich dem gewöhnlichen Bewusstsein 
schwer klar machen liess, dass die Werke zur Seligkeit zwar 
unerlässlich seien, dass aber nur der Glaube seUg mache, dass 
das Gesetz den Christen nichts mehr angehe, aber doch im 
höheren Sinn von ihm erfüllt sein wolle. Und was wir schon 
hier bemerken können, das gilt von der paulinischen Dogmatik 
überhaupt: sie war zu künstlich, zu verwickelt, von zu eigen- 
thümlichen Anschauungen getragen, als dass sie ihrem ganzen 
Umfang nach durchdringen konnte, so einfach und einleuchtend 
auch ihr grosser Grundgedanke, die Gleichberechtigung aller 
Chrisfen, die Vereinigung von Juden und Heiden in einer 
Weltreligion, war. Die judenchristlichen Anschauungen hatten 
ihr gegenüber den Vortheil der grösseren Greifbarkeit und 
Klarheit, der engeren Anschliessung an die bisherigen Vor- 
stellungen der Menschen; und sie hatten es ohne Zweifel 
neben allem andern auch diesen Eigenschaften zu verdanken, 
dass sie selbst in den paulinischen Kreisen bis zu einem ge- 
wissen Grad Eingang fanden. — War aber demnach die all- 
mähliche Annäherung und Verschmelzung der Partheien in 
ihrem inneren Wesen begründet, so musste sie durch ihre 
äusseren Verhältnisse in hohem Grade gefördert werden. Das 
Judenthum selbst drängte die Christen, auch die gesetzestreuen 
unter denselben, aus seinem Schosse hinaus ; nachdem vollends 
die politische Existenz des jüdischen Volkes von den Bömem 
vernichtet, der Mittelpunkt seiner Gottesverehnmg zerstört. 



Das UrchriBtenthtun. 



267 



der gesetzliche Opferdienst unmöglich geworden war, und jede 
Aussicht auf Wiederherstellung mehr und mehr schwand, 
musste das' Band, welches einen Theil der Christenheit noch 
mit der Religion ihrer Väter verknüpfte, sich allmählich lösen, 
diese Beligion musste als etwas thatsächlich yorilbergegangenes, 
von Gott selbst aufgehobenes ei*scheinen; während andererseits 
auch in der heidnischen Welt der Druck und die Verfolgung, 
der Juden- und Heidenchristen gleich sehr ausgesetzt waren, 
dazu beitrug, dass sie im Kampf mit den gemeinsamen Geg- 
nern ihrer eigenen Zusammengehörigkeit sich lebhafter bewusst 
wurden. So trat der Gegensatz beider Partheien nach und 
nach gegen das wesentlichere, was sie gemein hatten, zu- 
rück, seine Spannung liess nach, jede von beiden gab einen 
Theil ihrer Eigenthümlichkeit an die andere ab, und aus dem 
Gefühl ihrer ursprünglichen Einheit giengen jene Friedens- 
Yorschläge hervor, welche alle darauf hinauslaufen, dass die 
noch vorhandenen Gegensätze theils vermittelt, theils zurück- 
gestellt, dio gemeftschaftlichen Ueberzeugungen als das ent- 
scheidende hervorgehoben und ausgebildet, die streitenden 
Theile in der gleichmässigen Anerkennung dieses gemeinsamen 
vereinigt werden sollen. 

Auch hiefür bietet uns, neben einigen anderweitigen 
Schriften, das neue Testament die Belege. Schon im Ebräer- 
brief und im Brief des Jakobus zeigen sich Spuren einer An- 
näherung der beiden Partheien , wiewohl diese Stücke ihrer 
Hauptabzweckung nach eher als Streitschriften derselben zu 
betrachten sind. So lebhaft auch der Ebräerbrief für den 
paulinischen Grundsatz eintritt, dass das Judenthum durch 
das Christenthum aufgehoben sei, so erscheint doch das Ver- 
hältniss beider hier lange nicht so schroff und ausschliessend, 
wie bei Paulus: das Christenthum ist weniger der Gegensatz, 
als die Vollendung des Judenthums, in ihm ist verwirklicht, 
was dieses nur andeutet und vorbildet, es hat in reiner und 
geistiger Weise, was dieses in sinnlicher Hülle hat, aber es 
bringt doch nichts schlechthin neues, nichts, was nicht auch 
im alten Bunde irgendwie schon vorhanden war; die Thätigkeit 



268 I^M ürchristeiitham. 

Christi wird unter den alttestamentlichen Begriff des Priester- 
thoms gestellt, die neue Beligionsfonn , die er gebracht hat, 
ist ein neues Oesetz, der paulinische Gegensatz der Glaubens- 
und Gesetzesgerechtigkeit tritt zurück, und der seligmachende 
Glaube selbst ist nicht jenes pauUnische unbedingte Vertrauen 
auf die Gnade Gottes in Christus ^ sondern die Ueberzeugung, 
an der es im Judenthum auch nicht gefehlt hat, „dass ein Gott 
sei, und dass er denen, die ihn suchen, ein Vergelter sein 
werde" (11, 6). So bitter sich andererseits der Jakobusbrief 
über die paulinische Lehre vom alleinrechtfertigenden Glauben 
ausspricht, so geht doch auch er bereits über den Standpunkt 
des strengen Judaismus hinaus, wenn er im Christenthum mit 
Paulus eine neue Schöpfung, in seiner Lehre „das vollkom- 
mene Gesetz der Freiheit" erkennt (1, 18. 25. 2, 12), tmd 
demgemäss auch nicht sowohl auf Befolgung der positiven 
mosaischen Satzungen, als auf Wohlthätigkeit, Menschenliebe, 
Sittlichkeit dringt. Noch viel bestimmter tritt aber die Ab- 
sicht der Vermittlung und Friedensstiftun^zwischen. den Par- 
theien in anderen neutestamenüichen Büchern hervor. In 
erster Reihe steht unter diesen, wie schon früher gezeigt 
wurde, die Apostelgeschichte. Ein Werk des gleichen Ver- 
fassers ist das Lukasevangelium , als dessen Foi*tsetzung jene 
selbst sich bezeichnet, und auch in seiner Tendenz trifft es 
mit ihr zusammen. Wie dort die Geschichte der Apostel, so 
wird hier die Geschichte Christi im Interesse des paulinischen 
Universalismus bearbeitet; und wie dort das palästinensische 
Judenchristenthum nicht direkt bekämpft, sondern mit mög- 
lichster Schonnng in den Paulinismus herübergeleitet wird, so 
schliesst sich auch hier der Verfasser so eng als möglich an 
die ältere, judenchrisüiche üeberlieferung an; aber er weiss 
die Züge, welche zu seiner eigenen Auffassung des Christen- 
thüms nicht passten, mit solchem Geschick zu beseitigen oder 
unschädlich zu machen, und sie durch die entgegengesetzten 
Elemente zu ergänzen, dass der Gesammteindruck seines 
Christusbildes doch von dem älteren, das uns Matthäus er- 
halten hat, merklich abweicht. Der galiläischen Wirksamkeit 



Das ürchristenthtim. 269 

Jesu stellt er die samaiitanische , die Heilsyerkündigung im 
heidnischen Lande, mit den ihr eigenthümlichen, dem Interesse 
des PauUnismus so merkwürdig entsprechenden Erzählungen 
und Lehrreden (9, 15—19, 27), zur Seite; den zwölf Juden- 
aposteln treten bei ihm die Repräsentanten der Heidenmission, 
die siebzig Jünger, in sichtbar bevorzugter Stellung gegen- 
über; das Verbot, den Heiden und Samaritern zu predigen 
(Mt. 10, 5), wird übergangen, das harte Wort an die kana- 
näiscbe Frau (Mt 15, 24 ff. Mr. 7, 27) sammt der ganzen 
Erzählung ausgeworfen, der Ausspruch über die ewige Dauer 
des Gesetzes (Luc 16, 16 f. vgl. Matth, 5, 18) zwischen zwei 
entgegenstehende Aussagen eingeklemmt, und dadurch seiner 
ursprünglichen Bedeutung beraubt, die Parabel von dem Armen 
und Reichen (16, 19 ff.) so umgebildet, daps ihre ursprünglich 
ebjonitische Spitze (Y. 25) gegen die ungläubigen Juden ge- 
kehrt wird; die Erklärungen, welche den zwölf Aposteln, und 
insbesondere dem Petrus, einen Vorrang vor Paulus zu sichern 
schienen (Matth. 16, 18. 18, 18. 19, 28), werden von Lukas 
(9, 21. 22, 30) theils weggelassen, theils abgeschwächt, es wird 
überhaupt solches, was sich gegen Paulus deuten Hess, be- 
seitigt (wie Matth. 13, 24 f.) und verändert (Matth. 7, 22 f. 
vgl. L. 13, 26 f,), gegentheiliges (wie L. 9, 49 f.) eingeschoben ; 
und wenn Johannes Offb. 21, 14 nur die Namen der zwölf 
„Apostel des Lammes'' an den Grundsteinen des neuen Jeru- 
salems angeschrieben sein lässt, so erhalten bei Lukas (10, 20) 
die Siebzig (oder ohne Bild: der Heidenapostel und seine 
Schüler) die ausdrückliche Versicherung, dass ihre Namen im 
Himmel eingeschrieben seien. Noch manche weitere Züge 
liessen sich beibringen, die uns zeigen, wie der angebliche 
Lukas seinen Lesern die Bestimmung des Ghristenthums für 
alle Menschen, die Unempfänglichkeit der Juden für das mes- 
sianische Heil und den Unwerth ihrer vermeintlichen Vorzüge, 
die Gleichberechtigung der glaubigen Heiden mit den Juden 
nahezulegen, wie er seine judaistischen Glaubensgenossen ohne 
Verletzung ihrer Vorurtheile für seinen Standpunkt zu gewinnen 
sucht. Die beiden Schriften des Lukas sind mit Einem Wort 



270 I^as UrchriBtenthttm. 

nicM blos Geschichtswerke, sondern die Geschichte dient in 
ihnen einer bestimmten Tendenz: sie wollen im Sinn des pau- 
linischen ünivei'salismus auf die kirchlichen Ueberzeugungen 
und Zustände einwirken, und dem judenchristlichen Theil der 
Christengemeinde zur Vereinigung die Hand bieten. — Die 
gleiche Absicht verfolgt in anderer Form der erste Brief des 
Petrus. An die Aechtheit dieses Schreibens ist schon desshalb 
nicht zu denken, weil es von deutlichen Nachklängen ächter 
und unächter paulinischer Briefe, des Jakobus- und des Ebräer- 
briefe erfüllt ist, und weil neben der praktisch - moralischen 
Auffassung des Ghristenthums , in der es sidi namentlich mit 
dem Brief des Jakobus berührt, auch die leitenden Gedanken 
der patllinischen Dogmatik wenigstens theilweise sichtbar in 
ihm hervortreten; wenn wir vielmehr alle Anzeichen zusammen- 
nehmen , so wird es nur in eine verhältnissmässig späte Zeit, 
das zweite Viertheil des zweiten Jahrhunderts, gesetzt werden 
können. Nur tun so augenfälliger ist aber der Zweck dieser 
Unterschiebung. Der erste der Judenapostel selbst soll denen, 
deren höchste Auktorität er war, eine Auffassung des Christen- 
thums empfehlen, welche die paulinische Theorie zwar in ihren 
allgemeinen Grundzügen und ihi'em pi-aktischen Ergebniss fest- 
hält, das Judenthum als eine abgethane Sache behandelt, und 
in der christlichen Gemeinde ^in neues, auf den Glauben an 
den Versöhnungstod Jesu gegründetes Grottes^lk sieht, welche 
aber doch auch den judenchristHchen Ansch^iuungen so viele 
Anknüpfungspunkte bietet, und über die Streitpunkte so be- 
hutsam hinweggeht; dass man auch auf dieser Seite sich leicht 
mit ihr befreunden, und sich in keiner Beziehung äbgestossen 
finden könnte. — Derselben Eichtung gehört unter den 
ausserkanonischen Schriften der erste von den angeblichen 
Briefen des römischen Clemens an, jedenfalls älter als der 
erste Brief Petri , da er von der Anwesenheit dieses Apostels 
in Rom noch nichts weiss; unter den neutestamentlichen die 
beiden im Petrusbrief schon benützten Sendschreiben an die 
Epheser und Kolosser, die aber doch schwerlich- vor dem 
zweiten Jahrzehend des zweiten Jahrhunderts, und gewiss 



^ Das UrdiristenthtinL 271 

Bidbt von Paulus, verfasst sind. In den letzteren besonders 
tritt die Idee der christlidien Kirche mit einem Nachdruck 
hervor, me in keinem andern von den neutestamentlichen 
Btlehem ; sie ist der Leib Christi, die einhdtliGhe, allumfassende 
Gemeinschaft , in der Juden und Heiden verdnigt sind , seit 
Christus die Scheidewand zwischen ihnen weggenommen, das 
Gesetz mit sich an^s Kreuz geheftet hat; in ihr sollen alle 
Gegensätze , welche die Menschen bisher trennten , durch die 
Einheit des christlichen Glaubens und Lebens aufgehoben sein. 
Die allgemeine Voraussetzung dieser Ausfllhrungen bildet die 
paulinische Lehre; wie ja überhaupt von einer selbständigen 
und allgemeinen christlichen Kirche nicht die Bede sein konnte, 
so lange man sich nicht von der jüdischen Religionsgemeinde 
losgemacht und die Gleichberechtigung der bekehrten Heiden 
anerkannt hatte. Aber dodi wird auch dem Judenthum das 
Zugeständniss gemacht, dass es im ursprünglichen Besitz der 
Heilsgüter gewesen sei, an denen die Heiden erst nachträglich 
Antheü erhalten haben (Eph. 2, 12. 3, 6); die Hauptstreit- 
punkte der Partheien werden nicht mehr näher erörtert, so 
bestimmt auch der Kolosserbrief (2, 16 ff.) ebjonitische An- 
forderungen zurückweist, die Frage über die Rechtfeiligung 
wird gar nicht berührt, und statt der .persönlichen Reibungen 
zwischen Paulus und den Judenchristen, deren Spuren den 
Briefen des Apostels so tief eingedrückt sind, treffen wir am 
Schluss des Kolosserbriefs ausdrücklich mehrere Notabilitäten 
der judenchristlichen Parthei, im Verein mit Paulinem, wie 
Lukas, als seine Gehülfen und Vertrauten. Der Standpunkt 
dieser Schriften ist mit Einem Wort zwar im ganzen der 
paulinische ; aber ihr Paulinismus ist der einer späteren Zeit : 
die früheren Streitfragen sind schon theilweise in den Hinter- 
grund getreten , die paulinisdien Anschauungen haben ihr 
schärferes Gepräge verloren, und im Bewusstsein der Einigkeit 
in den Hauptpunkten kann man sich auch mit den bisherigen 
Gegnern yarständigen, und sie für die Eine gemeinsame Kirche 
zu ge¥rinnen hoffen. 

Sollten aber diese Versuche zur Vereinigung der kirch- 



Da» UrchriitenthoDL 

beien einen inneren Halt und einen dauernden 
n, Bo moBste mit denselben die theologiBche Arbeit 
m.d gehen, dorch welche man sich des gemeinsamen 
. und Leben der Kirche, der ehristhchen Eigen- 
i in ihrem Unterschied von der jüdischen, bewusst 
her handelte es sich dabei um ein doppeltes: die 
ics cbristlidien Verhaltens, und den onterschei- 
alt des christlichen Glaubens; und so ^eles auch 
Jeziehnngen im Streit lag, so fehlte es doch in 
beiden an dea Grundlagen für eine schliessliche 
ng. FOr die prahtisdie Auffassui^ des Christen- 
es allerdings, von der höchsten Wichtigkeit, ob 
it der ältesten Christengemeinde fortwährend durch 
he Gesetz gebunden fand, oder mit Paulus dieses 
ibgethan hielt; aber selbst ober diesen tiefgehenden 
;riffen die sittlichen Antriebe und Grundsätze über, 
neuen Beligionsparthei von ihrem Stifter als werth- 
mächtniss vererbt waren; und je aogenscheinlicher 
e NoÜiwendigkeit herausstellte, auf die Beschnei- 
eidencfaristen zu verzichten, je w^entlichere Stacke 
iserfullung auch den Judenchiisten seit der Zbt- 
iisalems unmöglich wurden, je weniger andererseitG 
ilus in dem Ganzen seiner sittlichen Weltanschaaang 
ren Ansicht, und selbst mit manchen Einseitigkeiten 
m Widerspruch stand, um so leichter konnte sich 
■er sittlichen Aufgaben und Pflichten jene Veb&c- 
• im wesentlichen bilden, die uns auch wirklich 
berbleibseln des nachapostolischen Zeitalters ent- 
Man streitet sich wohl über den Antheil der guten 
er Rechtfertigung, aber Ober ihre unbedingte Noth- 
besteht kein Zweifel; man ist längere Zeit uneinig 
ie viel von den positiven Geboten des Mosaismus 
isten verbindlich sei, aber als die Hauptsache wird 
■ der sittlidie Inhalt Aes Gesetzes anerkannt, und 
ief des Jakobus sind es nicht mehr die „Gesetzes- 
Btrengen, buchstäblichen Sinn, um die es ihm zu 



Das ürchristenthum. 273 

thun ist, sondern nur die „Werke": das Gesetz, dessen Be- 
folgung er fordert, ist das „vollkommene Gesetz der Freiheit", 
„das königliche Gesetz" der Nächstenliebe, und die Erfüllung 
dieses Gesetzes fällt der Sache nach mit der Sittenreinheit 
und der Menschenliebe zusammen, die Jesus in der Bergrede 
dem Buchstaben des Gesetzes als das höhere gegenüberstellt. *) 
Und wie so der praktische Vereinigungspunkt für die 
Kirche in der Sittenlehre ihres Stifters gefunden wurde, so. 
lag ihr dogmatischer Einheitspunkt in der Verehrung seiner 
Person. Auf den Glauben an seine Auferstehung, an sein 
Fortleben im Himmel, an seine messianische Wiederkunft, war 
die Kirche gegründet; und nachdem hiemit einmal der erste 
entscheidende Schritt gethan war, wetteiferten alle Pai'theien 
in der Kirche, die Vorstellung von seiner Persönlichkeit und 
seiner Würde in's übernatürliche zu steigern. Je grösser und 
ausserordentlicher das war, was man von ihm erwartete und 
ihm zu verdanken sich bewusst war, um so weniger konnte 
man ihn mit anderen Menschen, ja mit anderen Geschöpfen 
überhaupt, auf Eine Linie stellen; je höher das Selbstgefühl 
der Kirche stieg, je ausschliesslicher alles Heil an den christ- 
lichen Glauben geknüpft wurde, je unbedingter man sich in 
demselben mit der Gottheit geeinigt und versöhnt glaubte, 
um so höher musste auch die Idee von dem Stifter der Kirche 
steigen, in welcher dieses ihr Selbstgefühl seinen Ausdruck 
fand. Jede Zeit und jeder Standpunkt legte in diese Idee 
alles das hinein, was nöthig schien, um in Christus den Stifter 
der wahren Religion, den Urheber des Heils, den Mittler 
zwischen Gott und Welt anzuschauen; aber wie hoch er auch 
auf diesem Wege über das Mass des Menschlichen erhoben 
werden mochte: auch diejenigen, welchen für ihre Person viel- 
leicht eine niedrigere Voi'stellung genügt hätte, konnten sich 
doch der höheren, wenn sie ihnen entgegentrat, kaum ent- 
ziehen, da sie ja doch nur zur Verherrlichung Christi und 
seines Werks diente. 



*) Gerade die Bergrede hat Jakobas c. 2, 5. 5, 12 im Auge. 

Zell er, Vorträge und Abhandl. ][g 



Das UrchrlBtenthum. 

rstellimgea über Chrietua halten sich noch 
tliche Analogieen: er ist der messianische 
I, welcher vor allen andern mit dem gött- 
stet, mit der höchsten Vollmacht von Gott 
weit sich aber schon von dieser Voraus- 
ü liess, zeigt uns die Apokalypse. Wenn 
rste und der letzte" heiBSt, wenn von ihm 
die sieben Geister Gottes in der Hand 
das Wort Gottes, als der Anfang der 
t, wenn ihm (3, 12. 19, 12) deutlich genug 
irtheüt wird, so ist damit eine so hohe 
'eTSOQ ausgesprochen, dass man schon hier 
trten Evangeliums zu finden glauben könnte, 
h nicht vrirklich der Fall; so überschwftng- 
'rädikate auch lauten, so wollen sie doch, 
tet, nicht mehr ausdrücken, als die höchste 

Würde und Bedeutung des Messias, und 
I, was sich nicht ebenso oder ähnlich in 
)gie fände, ohne dass darum an eine Ober- 
gedacht würde. Christus heisst das Wort 

Wort von seinem Mund ausgeht, weil er 
ehlQsse verkündet und vollzieht; er ist der 
ng, weil dieselbe von Anfang an auf ihn 
I Name (wie die Rabbinen sagen) vor der 
; er führt den Jehovahnamen, aber nicht 
er Natur, sondern als einen „neuen Namen", 

den er (c. 3, 12, gleichfalls nach rabbini- 
;) mit den Auserwählten und dem himm- 
leilt. Alle diese Prädikate sind Bezeieh- 
und der Würde, nicht des Wesens, und 
n erhöhten, nicht dem als Mensch unter 
len Christus beigelegt. Aber doch liegt 
)r auch hiemit über alle anderen Mensdien 
und wie leicht sich aus solchen zuerst nur 
.mtsname gemeinten Prädikaten der Glaube 
bliche Natur dessen, dem sie beigelegt 



Das Urchristenthum. 275 

wurden, entwickeln konnte. Wurde doch in ähnlicher Weise 
aus dem „Sohn Gottes", welcher zunächst nur ein Ehrenname 
'des Messias ist, in der Folge die Erzählung von seiner über- 
natürlichen Erzeugung, ohne Zweifel noch im ersten Jahr- 
hundert und auf judenchi-istlichem Boden, herausgesponnen; 
mussten doch auch die Wunder, deren Glanz bald g^ug die 
geschichtliche Gestalt Jesu verbarg, in dieser ihrer Häufung 
fast unvermeidlich den Schein des Uebermenschlichen auf seine 
Person werfen, so wenig sie auch an sich selbst über den 
prophetischen Typus hinausgehen; war es doch kaum möglich, 
unter dem, der im Himmel zur Rechten Gottes sitzen und als 
Weltrichter von da wiederkommen sollte, sich ein wahrhaft 
menschliches Wesen zu denken. Wirklich finden wir auch 
schon in dem Hirten des Hermas, einer judenchristlichen Schrift, 
welche gegen die Mitte des zweiten Jahrhunderts verfasst zu 
sein scheint, die Vorstellung, dass der Geist Gottes bei Christus 
nicht blos, wie bei den übrigen Propheten, einen menschlichen 
Geist erfüllt und beseelt, sondern sein ganzes geistiges Wesen 
gebildet habe, indem er in einen menschlichen Leib als Seele 
desselben eintrat; und später lassen die streng ebjonitischen 
clementinischeh Homilieen Eine und dieselbe Persönlichkeit 
zuerst in Adam und anderen alttestamentüchen Männern er- 
scheinen und schliesslich in Christus ihre bleibende Stätte 
finden. Noch stärkere Antriebe zur Steigerung der christo- 
logischen Vorstellungen lagen aber in der paulinisehen Auf- 
fassung des Christenthums. Stammt das Christenthum seinem 
Inhalt und seiner Abzweckung nach nicht aus dem Judenthum 
her, so durfte auch sein Stifter, wie Paulus glaubte, seinem 
wahren Wesen nach nicht aus dem jüdischen Volk stammen : 
er mochte wohl dem Fleische nach der Sohn Davids, aber 
seine geistige Persönlichkeit musste höheren Ureprungs sein 
(Rom. 1, 3). Ist jenes eine durchaus neue, über jede Ver- 
^ gleichung mit dem Judenthum erhabene, in ihrer ganzen Rich- 
tung ihm entgegengesetzte Glaubensweise, so kann auch Christus 
nicht in Eine Reihe mit den jüdischen Propheten gestellt 
werden. Hat Christus eine auf die ganze Menschheit unter- 

18* 



^.«>c 



Das ürchristenthum. 277 

ihm fremd blieb, sondern auch in der paulinischen Schule 
scheint es nur allmählich durchgedrungen zu sein. Bei Lukas 
wenigstens und im ersten Petrusbrief kommt diese höhere 
Christologie nirgends zum Vorschein; wogegen andere Schriften 
verwandter Richtung, die angeblichen Briefe des Bamabas und 
des römischen Clemens, sie voraussetzen, ohne sie doch in 
bestimmterer Fassung vorzutragen. Es erscheint so in der 
christlichen Kirche, nachdem seit dem Tode ihres Stifters be- 
reits ein Jahrhundert verflossen war, alles noch sehr unfertig: 
die Theile derselben sind zwar in gegenseitiger Annäherung 
begriffen, aber sie haben sich noch nicht wirklich zu Einem 
gleichartigen Ganzen verschmolzen, und ebenso ist das Dogma, 
welches den Mittelpunkt der kirchlichen Theologie bilden sollte, 
weder an sich selbst so entwickelt, noch so allgemein aner- 
kannt, dass es dieser Aufgabe schon wirklich genügte. 

Den entscheidenden Anstoss zur weiteren Entwickelung 
gab das Auftreten jener Partheien, welche unter dem Namen 
der Gnostiker zusammengefasst werden.*) Die tiefgehende 
Umwälzung, von der sich die Kirche durch diese Neuerer 
bedroht sah, führte die tiberwiegende Mehrheit in derselben 
weit schneller, als alle theologischen Verhandlungen es ver- 
mocht hätten, zur Einigung. Einestheils wurden die Anhänger 
des paulinischen Christenthums dadurch veranlasst, von der 
radikalen Auffassung ihres eigenen Standpunkts, die ihnen in 
der Gnosis, unter ausdiiicklicher Berufung auf den grossen 
Heidenapostel, entgegentrat, sich im Namen desselben loszu- 
sagen, sich mit den bisherigen Gegnern auf den gemeinsamen 
Gmnd der kirchlichen Ueberlieferung zu stellen, welche sich 
allenthalben übereinstimmend von der Gesammtheit der Apostel 
durch Vennittlung der Bischöfe fortgepflanzt haben sollte. 
Solche Absagebriefe des Paulinismus an die Gnosis, mitten 
aus der Zeit des Kampfes heraus, sind die Schreiben an Ti- 



*) Eine eingehendere Auseinandersetzung über die Gnostiker und ihren 
geschichtlichen Einfluss findet sich in der Abhandlung über die Tübinger 
Schule. 



Das ürchristentliuni. 279 

geschieden: die Fäden, welche die Kirche mit ihrer juden- 
christlichen Vergangenheit verknüpften, sollten nicht abgerissen, 
aber sie sollte auch nicht bei dieser Vergangenheit festgehalten 
werden ; die äussersten Partheien nach rechts und links wurden 
beseitigt, und auf dem freien Baume zwischen ihnen traten 
die Mittelpartheien zur gemeinsamen Errichtung der allge- 
meinen oder „katholischen" Kirche zusammen. 

Das kirchliche Institut, durch welches diese Einigung er- 
möglicht und der katholischen Kirche ein fester Bestand ge- 
geben wurde, war der Episkopat, wie er sich jetzt aus der 
älteren presbyterialen Gemeindeverfassung herausbildet; die 
dogmatische Gnindlage des neuen Gebäudes lag in der Christo- 
logie, welche gleichzeitig durch ihre Verbindung mit der phi- 
lonischen Logoslehre und die aus dieser Verbindung sich 
ergebende Umbildung der letzteren für längere Zeit zum 
Abschluss kam.*) Von dem Episkopat nun hat keine andere 
Schrift des zweiten Jahrhunderts eine so hohe Idee aufgestellt, 
und diese Idee so nachdrücklich und erfolgreich — gerade im 
Gegensatz gegen die gnostische Häresie und im Zusammen- 
hang mit der Ueberzeugung von der Selbständigkeit des 
Christenthums und der höheren Natur seines Stifters — gel- 
tend gemacht, als die ignatianischen Briefe; den Höhe- 
punkt der theologischen Entwicklung in den Zeiten der gnosti- 
schen Bewegung bezeichnet das johanneischeEvangelium, 

Auch dieses wunderbare Werk ist erst durch die neuste 
Kritik dem geschichtlichen Verständniss zugänglich gemacht 
worden. Bis dahin war es demselben aus dem gleichen Grunde 
verschlossen gewesen, aus dem es diess für die Mehrzahl heute 
noch ist: weil man sich nicht zu seiner freien wissenschaft- 
lichen Betrachtung zu entschliessen, den Standpunkt des Evan- 
gelisten von dem eigenen nicht zu unterscheiden, das Werk 
desselben nicht in seiner individuellen Eigenthümlichkeit auf- 
zufassen, aus dem Geist und den Zuständen seiner Zeit zu 



*) Auch über diese Punkte, und über den Zusammenhang beider, giebt 
die Abhandlung über die Tübinger Schule einiges weitere. 



Das ürchristenthum. 281 

Wundererzählungen giebt, von welcher die johanneischen nicht 
in verstärktem Masse gedrückt würden; dass nicht blos die 
Reden, welche der vierte Evangelist Jesus in den Mund legt, 
offenbar sein eigenes Werk sind, dem geschichtlichen Charakter 
Jesu dagegen und der ihm durch die geschichtlichen Verhält- 
nisse vorgezeichneten Aufgabe, ja überhaupt der Natur eines 
wirklichen menschlichen Selbstbewusstseins widerstreiten, son- 
dern dass auch das ganze Evangelium eine freie, von Einer 
dogmatischen Grundidee getragene Schöpfung ist; dass sein 
theologischer Gesichtskreis weit über die Entwickelungsstufe 
des ersten Jahrhunderts hinausliegt, dass es die Gnosis, den 
Montanismus, die Passahfrage unverkennbar berücksichtigt, 
und dadurch, wie durch seinen ganzen Standpunkt, auf die 
Mitte des zweiten Jahrhunderts als seine Abfassungszeit hin- 
weist. Je vollständiger aber hiemit die bisherige Vorstellung 
von diesem Evangelium widerlegt, und je genauer sein ge- 
schichtlicher Ort bestimmt wird, um so höher steigt auch die 
Bedeutung, welche ihm für die Geschichte der werdenden 
Kirche, für den Abschluss ihrer ersten Bildungsperiode und 
die Vorbereitung ihrer weiteren Entwicklung zukommt. Das 
vierte Evangelium hat die Christologie nicht blos dogmatisch 
so weit vollendet, als diess überhaupt von der Logoslehre aus 
möglich war, sondeni es hat^auch das Ganze der evangelischen 
Geschichte aus diesem Gesichtspunkt mit künstlerischem Sinn 
umgeschaffen ; es hat die praktische und die theoretische Seite 
der Religion, die Forderung der Liebe und die der Erkennt- 
niss, in dem Gedanken vereinigt, dass der tiefste Mittelpunkt 
dei-selben in der inneren, durch den fleischgewordenen Logos 
vermittelten Einheit aller Glaubigen mit Gott liege ; und wäh- 
rend es in der Innerlichkeit dieser geistigen Gottesverehrung 
das Judenthum als eine äusserliche und beschi-änkte , den 
Christen gar nicht mehr berührende Glaubensweise behandelt, 
während es auch zu hierarchischen Einrichtungen innerhalb 
der christlichen Kirche nirgends einen Zug zeigt, und die 
Ansprüche auf einen Primat des Petrus und der römischen 
Petruskirche in verhüllten, aber für jene Zeit sehr verstand* 



Das Urehristentiiam. 283 

die wortgetreue Offenbarung des göttlichen Geistes, in dem 
neutestamentlichen Lehrbegriff ein durchaus einstimmiges, 
widerspruchsfreies Ganzes zu haben glaubt. Hat man diese 
Schriften «Js menschliches Werk und geschichtliches Ei*zeugniss 
zu begreifen begonnen, hat man sich von der tiefgehendea 
Verschiedenheit der neutestamentlichen Lehrbegiiffe, von den 
scharfen Gegensätzen in der apostolischen Kirche überzeugt, 
so hört jede Möglichkeit auf, die neutestamentliche Lehre zum 
Gesetz für den christlichen Glauben zu machen. Es giebt ja 
nicht blos einerlei Lehre im neuen Testament, sondern ver- 
schiedene Lehrweisen, die sich mehr oder weniger ausschliessen, 
nicht blos Ein Urchristenthum , sondern eine ganze Beihe alt- 
christlicher Entwicklungsformen, die sich alle hier abgelagert 
haben. Man kann nicht der synoptischen und der johannei- 
schen Christologie zugleich folgen, die Grundsätze Ae^ Paulus 
und die des Jakobus zugleich gutheissen, auf den Standpunkt 
der Apokalypse und den des vierten Evangeliums sich zugleich 
stellen; man kann nicht mit dem Heidenapostel überzeugt 
sein, dass es unmöglich sei, als Christ zugleich Jude zu sein, 
und mit den Judenaposteln eben diess sein wollen. Aber nicht 
blos die Vereinigung der widersprechenden neutestamentlichen 
Lehrbegriffe ist unmöglich , sondeni auch von jedem einzelnen 
derselben und von den Punkten, in denen sie sich nicht wider- 
sprechen, kann nur die Befangenheit sich verbergen, dass 
unsere Zeit sich dieselben nicht mehr in ihrem ui-sprünglichen 
Sinn aneignen kann, und dass nicht einmal die katholische 
und protestantische Orthodoxie sie in diesem Sinn festhält. 
Der jüdische Monotheismus bildet freilich die gemeinsame 
Grundlage, wie des ältesten, so auch des heutigen Christen- 
thums; aber ist es seit Eopernikus noch möglich, sich die 
Gottheit an einem bestimmten Ort im Himmel wohnend vor- 
zustellen, wie diess die christliche Kirche von Anfang an ganz 
unstreitig gethan hat? Und doch steht und fällt mit dieser 
Vorstellung nicht blos die Möglichkeit, dass Christus sich in 
seinem Leibe zu Gott in den Himmel erhoben habe und von 
da wiederkehren werde, und ebendamit auch die Möglichkeit 



Das Urcbristenihum. 



285 



zur wahren Menschennatur rechnen würden, die menschliche 
Seele, fehlt hier. Halten wir uns umgekehrt an die drei ersten 
Evangelien, so erscheint Christus hier freilich vollkommen als 
Mensch, aber zu dem Gottmenschen der kirchlichen Dogmatik 
fehlt ihm gerade die Hauptsache, der mit dem Menschen ver- 
bundene Gott; während doch zugleich das, was dessen Stelle 
hier vertritt, die Begabung mit übernatürlichen Kräften, die 
wunderbare Ausrüstung mit dem prophetischen Geiste, auch 
diesen synoptischen Christus von dem geschichtUchen , um den 
es der Wissenschaft unserer Tage zu thun ist, sehr bestimmt 
unterscheidet. Auch Schleiermachers „urbildlicher" Christus 
fällt mit dem Messiaspropheten des alten Judenchristenthums 
so wenig, als mit dem Logos des Johannes oder dem himm- 
lischen Menschen des Paulus, zusammen. Wenn das Christen- 
thum daran geknüpft wäre, dass man von Christus dieselbe 
Vorstellung habe, wie die neutestamentlichen Schriftsteller,, 
so gäbe es schon längst keinen Christen und kein Christen- 
thum mehr. 

Das gleiche gilt aber noch von vielen und tiefeingreifenden 
Bestimmungen der christlichen Glaubenslehre. So wird z. B. 
die Menschwerdung Gottes von der kirchlichen Dogmatik mit 
der Nothwendigkeit einer Erlösung von der Sünde begründet,, 
welche sich von den Stammeltern unseres Geschlechts auf alle 
ihre Nachkommen fortgeerbt habe, und welche so gross sein 
soll, dass der Mensch von Natur schlechterdings nichts gutea 
denken, wollen oder thun könne. Unter den neutestament- 
lichen Schriftstellern ist Paulus der einzige, welcher die All- 
gemeinheit der Sünde von der That Adams herleitet; aber 
auch er behauptet entfernt nicht, wie Augustin und unsere 
Reformatoren, dass alle Thaten und Willensregungen des Un- 
wiedergeborenen sündhaft seien, er sagt vielmehr ausdrücklich 
das Gegentheil (Rom. 2, 14. 7, 22) ; wenn er nichtsdestoweniger 
überzeugt ist, niemand könne sich selbst durch sein Thun die 
Seligkeit verdienen, so gründet sich diess darauf, dass hiefür 
seiner Ansicht nach eine vollkommene Sündlosigkeit , eine 
mangellose Gesetzeserfüllung nöthig wäre (Gal. 3, 10. 5, 3). 



Dfu UrchriBtenthuin. 

Lehre von der ErbsOnde ist mitbin selbst bei 
IQ ibrer katholüchen nocb iß ihrer protestanti- 
2U finden; Paulus steht aber überdiess mit 
unter den neutestamentlichen SchriftsteUem 
einigen p&eudopaulinischen Briefen) ganz allein ; 
^en wohl, was auch Römer und Griechen oft 
dass kein Mensch fehlerfi-ei sei, und dass alle 
der Wiedergeburt, bedUifen, aber sie sagen 
That der Stammeltem daran schuld sei, und 
lieh sei, durch die eigene sittliche Arbeit das 
ottea zu erwerben. — Einstinuniger sind die 
len Schriften in einer Vorstellung , die im 
r gröbere^ mythische Ausdruck für die lieber- 
er Macht des Bösen ist, in dem Glauben an 
Schon in dem späteren Judentbum hatte dieser 
nglicb aus der persischen Religion stammend, 
js um sich gegriffen, dass man alle möglichen 
akheiten von dem Einfluss der Dämonen, selbst 
B^essenheit, alles Böse in der Welt von der 
Teufels herleitete. Der gleiche Glaube gieug 
e in's Christenüium über, und es giebt kaum 
laubensartikel , Ober den unsere neutestament- 
I so einig wäreu, wie tlber diesen. Schon Jesus 
1 Anfang an mit dem Teufel zu kämpfen gehabt 
istreibuogen sollten einen hervorragenden Theil 
thätigkeit gebildet, der Teufel soUte in der 
das Ischarioth seinen Tod herbelgefuhrt, seine 
keit sollte die TJeberwindung des Teufels zum 
haben; und ebenso soll auch jeder Christ und 
itliche Kirche unablässig gegen den Teufel zu 
was ihnen schlimmes widerfährt, was sich in' 
[feindliches zeigt, ist ein Werk des Teufels, die 
t ist sein Reich, und die Götter der Heiden 
LÜr. 10, 20) Dämonen. Einzelne Schriften be- 
e Apokalypse, der Epheser- und Kolosserbrief, 
f Petri, das Evangelium und die Briefe des 



Das Urchristenthum. 287 

Johannes, lieben es, das Geschäft Christi und das Leben des 
Christen unter diesen Gesichtspunkt zu stellen; aber an sich 
selbst ist er keinem einzigen von den neutestamentlichen 
Schriftstellern fremd, und Schleiermachers Ausrede, dass sie 
diese Voi-stellung mit ihrem religiösen Glauben in keine Ver- 
bindung gesetzt haben, und ihr keine dogmatische Bedeutung 
beilegen, ist das grundloseste und geschichtswidrigste, was man 
sich denken kann. Gerade dieser Glaube gereicht aber freilich 
unserer Zeit wie kein anderer zum Anstoss; er mag wohl in 
den untersten Volksschichten noch foitspuken, es mögen auch 
von denen, die an sich darüber hinaus sein sollten, noch 
manche ihre Phantasie damit aufregen oder ihn um der Auk- ^ 
torität willen in ihrer dogmatischen Vorrathskammer dulden, 
aber für ihr religiöses Leben selbst hat er auch bei solchen 
nicht die geringste Bedeutung mehr, und wer sich in der 
Theologie gegen die heutige Bildung nicht gänzlich abgesperrt 
hat, der ist über ihn längst mit sich im reinen. Wir sehen 
auch hier wieder, wie weit der Abstand zwischen unserer und 
der altchiistlichen Denkweise ist, und wie Glaubensvorstellungen, 
denen man ehemals das höchste Gewicht beilegte, uns nicht 
Mos entbehrlich, sondern schlechthin unmöglich geworden sind. 
Ein anderes Beispiel dieser Art ist uns schon früher in 
dem Glauben an die Wiederkunft Christi vorgekommen. Wir 
haben gesehen, dass dieser Glaube für die Christenheit ein 
volles Jahrhundert lang im Mittelpunkt ihres religiösen Be- 
wusstseins stand, und dass es nicht allein das sichtbare Kom- 
men des Herrn, sondern ebensosehr auch die unmittelbare 
Nähe dieses Ereignisses war, was für sie die grösste Be- 
deutung hatte. Für uns umgekehii; hat sich nicht blos diese 
Annahme als L'rthum erwiesen, sondern die ganze Erwartung 
einer persönlichen und sichtbaren Wiederkunft Christi ist aus 
unserem Vorstellungskreis gänzlich verschwunden. An ihre 
Stelle ist für unsere Zeit der ünsterblichkeitsglaube getreten: 
so wenig man vor achtzehnhundert Jahren den für einen 
Christen gehalten haben würde , der an der Wiederkunft des 
Messias gezweifelt hätte, so wenig pflegt man heutzutage den 



Das Drchristentlium- 

ui der Unsterblichkeit zweifelt, und nicht 
ganzes Christenthum io diesen Einen 
cbrumpft. Nur daif man darum nicht 
ueh der Standpunkt der ersten Christen, 
leuen Testaments sei. Die neutestament- 
ehren wohl einstimmig die Auferstehui^ 
Auferstehung ist etwas anderes, als die 
der letzteren handelt es sieh um die 
ten Persönlichkeit, von der man voraus- 
Natur nach dem Untergang nicht unter- 
man sieh diese mit einer dereinstigen 
ider auch mit einer theilweisen Fort- 
Organs verknüpft denkt, ist für den 
in als solchen von keiner Erheblichkeit ; 
vielmehr mit Kant fragen: „wem ist 
lieb, dass er ihn gerne in Ewigkeit mit 
!, wenn er seiner entübrigt sein kann?" 
omgekehrt handelt es sich um die Wieder- ' 
jrbelebung des Leibes, und diese kann 
r von einem wunderbaren Einschreiten 
cht erwai-tet werden. Erst durch die 
bes sollte auch die Seele in ein Leben, 
les Lebens verdient, zurückgerufen, erst 
Frommen in die ewige Seligkeit einge- 
ssem Zeitpunkt werden sie in dem Scheol, 
bausung der Abgeschiedenen, aufbewahrt, 
nahm, dass sie in zwei Abtheiluugen, die 
L, die andere für die Gottlosen, getheilt 
n allgemeinen als eine Stätte des Todes, 
-en, gedacht wurde. Diess ist die ganz 
s neuen Testaments, wenn sich auch im 
der jüdischen Theologie, der 'Widerspnich 
Apokalyptiker durch die Annahme einer 
lg in seiner Art gelöst hat, dass zwar in 
itehung als ein VoiTecht der Frommen, 
der Gerechten" besehrieben wird, dass 



Bas Urchristentlium. 289 

man aber zugleich auch ein allgemeines Gericht und desshalb 
eine Auferstehung aller Gestorbenen annimmt. Auch das Para- 
dies, in welches der arme Lazarus und der bussfertige Schacher 
gleich nach ihrem Tode kommen (Luc. 16, 22. 23, 43), ist 
nicht das „obere" oder himmlische, sondern das „untere ** 
Paradies, der Wohnort der Frommen in der Unterwelt. Nur 
in einigen wenigen Stellen (Ehihpp. 1, 21 ff., Apg. 7, 59, viel- 
leicht auch Ebr. 12, 23) ist von einem unmittelbaren XJeber- 
gang der Gestorbenen in den Himmel die Eede; diese stehen 
aber theils sehr vereinzelt, theils beziehen sie sich, wie es 
scheint, durchaus auf christliche Märtyrer, denen auch die 
Kirchenväter des zweiten und dritten Jahrhunderts das Vor- 
recht beilegen , dass sie allein schon vor der Auferstehung in 
den Himmel kommen sollen. Im übrigen aber wissen sich die 
neutestamentlichen Schriftsteller, und wussten sich die älteren 
Christen überhaupt, ein geistiges Fortleben nach dem Tode 
so wenig zu denken, dass Paulus z. B. (1 Kor. 15, 12 ff. 32) 
geradezu erklärt, wenn die Todten nicht auferstehen, wäre 
der ganze Christenglaube eitel und gi-undlos und alle Hoffiaung 
der Christen wäre auf dieses Leben beschränkt: „wenn die 
Todten nicht auferstehen, lasset uns essen und trinken, denn 
morgen sind wir todt". Als in der Folge die Gnostiker die 
Unsterblichkeit der Seele zwar zugaben, aber die Auferstehung 
des Leibes bestritten, waren die angesehensten Kirchenlehrer, 
ein Justin und Irenäus, noch einstimmig der Meinung: wer 
die Auferstehung läugne und die Seelen gleich nach dem Tode 
in den Himmel kommen lasse, den dürfe man so wenig für 
einen rechten Christen halten, als die Sadducäer für rechte 
Juden. Die ganze Vorstellung von dem Zustand nach dem 
Tode ist ursprünglich aus dem jüdisch - pharisäischen Dogma 
in das christliche herübergekommen; erst seit der Mitte des 
zweiten Jahrhunderts gewann neben jenem die platonische 
Lehre von einer natürlichen Unsterblichkeit und einem geisti- 
gen Fortleben Eingang, und erst in der neueren Zeit ist es 
bei der Mehrzahl der Gebildeten durch die letztere verdrängt 
worden. Der christlichen Urzeit lag diese noch ferne: was 

Zeller, Vorträge und Al>liandl. 29 



Das Drcbristenthntn. 

für die meisten ein unerlässlicher Bestandtheil ihres 
ns ist, galt ihr för ein Merkmal der verhasstest«! 

ch weitere Belege sucht, findet sie leicht in Bau r 's 
itlicher Theolt^ie, iD Strauss' Glaubenslehre und 
Werken. Es wird aber auch schon ans den bisher 
n hinreichend hervorgehen, wie es um jene Ueber- 
; unseres Gl&ubem mit der Lehre des neuen Testa- 
, welche fast allgemein theils vorausgesetzt, theils 
rd. Ist diese Uebereinstimmung denn auch nur 
können wir denn, und wenn wir es noch so sdir 
i alles vergessen, was die Er&hrung, die Bildung, 
chaft, die geistige Arbeit, die sittliche und politi- 
;klung von achtzehn Jahrhunderten auch unsem 
'orstellungen neues zugebracht, das alles wieder 
Jten, was sie nun einmal widerlegt hat? Können 
Juden werden, wie es die ersten Christen gewesen 
ten wir glauben, was ihnen der wichtigste Glaubens- 
esen ist, die Wiederkehr Christi in den Wolken, 
nalter nach seinem Tode? Können wir uns anders, 
äweise, in eine Weltanschauung zurückversetzen, 
lie Erde der Mittelpunkt des Weltalls war, Über 
imel als der Wohnsitz Gottes und der Engel, imter 
lausung der Todten, die ihrer Auferstehung ent- 
1? Können wir uns die alten judenchristlichen Vor- 
rom Messias und seinem Beich, oder andererseits 
ische Logoslehre, ohne Abzug und Umdeutung an- 
5nnen wir an die ganze neutestamenüiche Lehre 
;lauben, wenn zwischen den einzelnen Schriftstellern 
'^idei'spriiche stattfinden? Wie viele derartige Fragen 
aufwerfen, und auf welche derselben lässt sich 
mit Kein, antworten? Es ist nun einmal unmöglich, 



lieren Belege für die obige Darstellung giebt meine Abhaad- 
heoL Jahrbücbem VI, 390 £: Die Lehre des N. T. vom Zn- 
m Tode. 



Bas ürchristenthnm. 291 

dass die spätere Zeit in die Denkweise der früheren zurück- 
gehe, so unmöglich, als dass der Mann, wieder Knabe werde, 
oder dass ein Mensch seine Persönlichkeit mit der eines andern 
vertausche. Wie der einzelne Mensch, so ist auch jeder Ver- 
ein von Menschen in einem beständigen Wechsel seiner inneren 
und äusseren Zustände, in einer unablässigen Entwicklung 
begriffen, und er kann unmöglich beim Beginn dieser Ent- 
wicklung alles das schon besitzen, was er erst durch sie er- 
ringen soll. Auch mit der Religion und der Kirche verhält 
es sich nicht anders. Das Urchristenthum ist nicht das ganze 
Christenthum , und wenn man über das Urchristenthum hin- 
ausgeht, so ist diess darum noch kein Uncbristenthum. Wäre 
dem nicht so, so hätte das Christenthum schon mit dem ersten 
Schritt, durch den es sich vom Judenthum losmachte, zu exi- 
stiren aufgehölt. Schon das Christenthum des Paulus war ein 
anderes, als das der XJrapostel, und im vierten Evangelium 
ist der jüdische Messiasglaube in den ausgesprochensten Gegen- 
satz von Christenthum und Judenthum übergegangen. Nur 
die Unwissenheit oder Befangenheit kann diese Thatsache 
übersehen, und nui- der Unvei-stand kann von unserer Zeit 
verlangen, was der urchristlichen selbst nicht möglich war. 
Will man es aber dennoch von uns verlangen , nun so zeige 
man erst an sich selbst, wie wir es machen sollen, man be- 
weise uns erst, dass der eigene Glaube von dem der ersten 
Christen nicht abweicht ; ich glaube aber nicht, dass auch nur 
ein einziger von unseren Zeitgenossen diesen Beweis zu liefeni 
im Stande ist. 

Wie aber, wenn es nicht das Urchristenthum ist, in dem 
sich das Wesen des Christenthums vollkommen darstellt, wo 
sollen wir diese Darstellung denn suchen? Ueberall, wenn 
man will, oder auch nirgends. Das Christenthum ist ein ge- 
schichtliches Princip, dessen Wesen daher auch nur aus dem 
Ganzen seiner geschichtlichen Erscheinung erkannt werden 
kann. Was das Christenthum sei, können wir nur aus dem 
abnehmen, was es geworden ist, auch in seiner ersten Ge- 
stalt das wesentliche, das eigentlich christliche im Urchristen- 

19* 



Das ürchristenthunL 295 

Leben eine Umwälzung vollziehen, welche viel tiefer geht, als 
die mit ihr verknüpfte Umbildung der Dogmatik , wie diess 
bei der Reformation unverkennbar der Fall war; und es kann 
umgekehrt die spätere Zeit mit der früheren in dem Ganzen 
der religiösen Gefühle und Antriebe viel mehr gemein haben, 
als man nach dem tiefen Gegensatz der theoretischen Welt- 
anschauung vermuthen sollte. Wie sich nun unsere Zeit in 
dieser Beziehung zu der christlichen Urzeit verhält, diess ist 
eine Frage, deren Beantwortung eine besondere umfassende 
Untersuchung erfordern würde; die vorstehende Darstellung 
wollte nicht mehr geben, als ein übersichtliches Bild des älte- 
sten Christenthums und der wichtigsten von den Formen, die 
es durchlaufen musste, bis aus der unscheinbaren Gemeinde 
palästinensischer Judenchristen die katholische Kirche des 
zweiten Jahrhunderts, aus dem jüdischen Messiasglauben die 
Dogmatik des Johannesevangeliums hervorgieng. 



10. 

Die TübiBger historische Schule. 



me UBd der Standpunkt der Tübinger Schule ist 
ässig erst spät in weiteren Kreisen bekannt ge- 
r Gründer dieser Schule hatte schon in den dreissi- 
iie Grundlinien seiner Geschichtsansicht entworfen, 
te sie schon um die Mitte der vierziger in um- 
''erken nach allen Seiten hin ausge^rt; auch die 
äfte, die sich an ihn anBchlossen, waren grösseren- 

um diese Zeit aufgetreten, und seit den ersten 
ie im Zasammenhaog mit dem Streit über Strauss* 
auch auf ihn gemacht wurden, war die Verhandlung 
(gen, die er angeregt hatte, nicht wieder zum Still- 
nmen. Aber selbst unter den Theologen fanden 
suchungen viele Jahre lang nicht die Beachtung, 
ibUhrt hätte; und die Nichttheologen blieben Er- 

die fast ausscbtiesslich in theologischen Werken 
iften, mit allen Hül&mitteln der Fachgelehrsamkeit, 
den, beinahe ganz fremd. Eine allmähliche Aen- 
in trat ein, als Baur im „Ghristentbum der drei 
Lunderte" (1. A. 1853) seine Auffa^ung des ältesten 
ns gemeinTerständlieh in einem ansprechenden 
i dai'Iegte; aber erat seit seinen letzten Lebens- 
l in höherem Grad erst seit seinem Tode, haben 
ten ausser dem engeren Kreise seiner theologischen 



Die Tübinger historische Schale. 295 

Schüler Wurzel gefässt, und auch ausser Deutschland, in der 
Schweiz, in Holland, im protestantischen Frankreich, zahlreiche 
Anhänger unter Theolc^en und Nichttheologen gewonnen. Selbst 
in England hat man denselben eine ernstere Aufmerksamkeit zu 
widmen begonnen, und in der Schrift von Mackay*) hat es 
ein gründlicher Kenner der neueren deutschen Kritik und ein 
entschiedener Freund des Baur'schen Standpunkts unternom- 
men, seine Landsleute mit denselben bekannt zu machen. Ich 
weiss nicht, welchen äussern Erfolg dieses Werk gehabt hat; 
verdient hat es, nicht allein durch seine sachliche Zuverlässig- 
keit, sondern auch durch seine klare und geschmackvolle, mit 
sicherer Hand auf's wesentliche gerichtete Darstellung, den 
besten. 

Wie die Tübinger Schule in ihrer äusseren Ausbreitung / 

ihren Weg von den Theologen zu den Nichttheologen genom- 
men hat, so zeigt auch ihre innere Eigenthümlichkeit ein 
grundsätzliches Hinausgehen über die theologischen Traditionen. 
Ihr Stifter und seine Schüler waren zunächst allerdings Theo- 
logen, welche durch ihre Fachwissenschaft zu ihren Unter- 
suchungen geführt wurden. Aber sie wollten die Stoflfe, für 
welche man bis dahin in der Begel eine ganz eigenthümliche, 
von dem sonst anerkannten wissenschaftlichen Verfahren ab- 
weichende Behandlung verlangt hatte , ihrerseits nicht nach 
theologischen, sondern nach rein geschichtlichen Gesichtspunkten 
behandeln. Um diesen Charakter der Tübinger Schule aus- 
zudrücken, habe ich sie als historische Schule bezeichnet. 
Auch den Namen einer theologischen braucht sie allerdings 
desshalb nicht abzuweisen und auf ihre Berechtigung inner- 
halb der protestantischen Theologie nicht zu verzichten; sie 
kann vielmehr mit Grund für sich anführen, dass eben das 
dem ächten Geiste des Protestantismus gemäss sei, die ge- 
schichtliche wie jede andere Wahrheit ohne alle Nebenrück- 
sichten zu suchen, nicht die wissenschaftliche Ueberzeugung 



/ 



^) The Tübingen School and its antecedents. By R, W. Mackay M, 
A. Lond. 1863. 



-T» ir 



296 • I>ie Tübinger 

nach dogmatischen Voraussetzungen, sondern die dogmatischen 
Vorstellungen nach dem Ausfall der wissenschaftlichen For- 
schung zu bestimmen. Doch diesen Punkt habe ich hier nicht 
zu untersuchen; ich betrachte die „Tübinger Schule" hier nur 
nach ihrem geschichtlichen Standpunkt und ihren geschicht- 
liehen Ergebnissen. 

Zunächst muss ich hiebei allerdings an die Geschichte der 
Theologie anknüpfen. Die ältere Theologie verhielt sich be- 
kanntlich zu den biblischen Urkunden und Erzählungen ganz 
allgemein ebenso unkritisch , wie diess ihre Nachfolgerin , die 
neuere Orthodoxie, heute noch thut. Die Sammlung der bibli- 
schen Schriften galt als Ganzes für wörtlich inspirirt und mit- 
hin für unfehlbar ; an dem höheren Ursprung von einem dieser 
Bücher zu zweifeln, die Glaubwürdigkeit ihres Inhalts in Frage 
zu stellen, erschien als eine Gottlosigkeit, ein Verbrechen. 
Hieraus ergab sich von selbst, wie man ihren geschichtlichen 
Inhalt zu behandeln hatte. Die Theologie sollte den Sinn ihrer 
Erzählungen ausmitteln, ihre verschiedenen Aussagen verknüpfen, 
ihre Glaubwürdigkeit im grossen wie im kleinen vertheidigen, 
nie aber und unter keinen Umständen die Wahrheit einer 
biblischen Erzählung, die Richtigkeit einer Angabe, die Aecht- 
hieit und Eingebung eines biblischen Buches antasten. Der 
mittelalterlichen Theologie wurde diess nun allerdings nicht 
schwer, weil die damalige Wissenschaft, kritiklos und an Auk- 
toritäten gefesselt, auch mit den nichtbiblischen Schiiftstellem 
nicht viel anders zu verfahren pflegte. Auch später jedoch, 
als das 15. und 16. Jahrhundert den kiitischen Sinn zu ent- 
binden und einer wissenschaftlicheren Geschichtsforschung die 
Bahn zu öffnen begonnen hatte, konnte sich doch die Theologie 
von der hergebrachten Auffassung und Behandlung ihres Gegen- 
standes nicht losreissen: der ältere Protestantismus, welcher 
sich ganz und gar auf die biblischen Schriften gründen wollte, 
konnte einen Zweifel an diesen Schriften und ihrem Inhalt so 
wenig, wie der Katholicismus , ja fast noch weniger zugeben. 
Nur einzelne wagten es, von dem hergebrachten Wege auf 
wenig betretenen Seitenpfaden sich zu entfernen, und selbst 



historische Schule. 297 

als seit dem Ende des 17. Jahrhunderts durch die englischen 
und dann durch die französischen Freidenker der Glaube an 
die biblischen Erzählungen in weiteren Kreisen erschüttert 
war, verhielt sich die Theologie zu diesen nicht selten aller- 
dings leichtfertigen und masslosen Angriflfen fast nur abwehrend. 
Erst der deutsche Rationalismus war es, welcher innerhalb der 
Theologie seihst den durchgeführten Versuch machte, von der 
biblischen Geschichte, und so namentlich 'auch von der Ur- 
geschichte des Christenthums, eine mit der menschlichen Ver- 
nunft und der allgemeinen Erfahrung übereinstimmende Vor- 
stellung zu gewinnen, diese Geschichte aus einer wunderbaren 
und übernatürlichen in eine natürliche zu verwandeln. Aber 
wie diess auch sonst nicht selten im Anfange geschieht: er 
blieb bei diesem Versuch auf halbem Wege stehen. Von den 
zwei Voraussetzungen der älteren, supranaturalistischen Theo- 
logie: dass wir in den biblischen Erzählungen erstens reine 
Geschichte, und zweitens eine überaattirliche, an die sonstigen 
Gesetze des Geschehens nicht gebundene Geschichte haben — 
von diesen Voraussetzungen liess er die zweite fallen, die erste 
wagte er in der Hauptsache nicht anzutasten. So entstand 
für ihn die Aufgabe, zu zeigen, dass man die biblischen Be- 
richte nur richtig aufzufassen brauche, um in ihnen statt der 
vermeintlichen Wunder lauter natürliche und höchst begreif- 
liche Vorgänge zu entdecken. Da jedoch diese Berichte in 
Wirklichkeit ganz unverkennbar Wunder erzählen und erzählen 
wollen, so war zu jenem Nachweis keine geringe Kunst nöthig. 
Es mussten die Mittel gefunden werden, das, was sich selbst 
als ein übernatürliches giebt, seiner Geschichtlichkeit unbe- 
schadet, in ein natüriiches zu verwandeln. Aber die Rüst- 
kammern des Rationalismus waren auch reich an den hiefÜr 
nöthigen Apparaten. Ein fast unerschöpfliches Hülfsmittel bot 
schon die Sprache. So manches , was sich uns als ein über- 
natürliches dai-stellte, schien vielleicht nur*so, weil man die 
Eigenthümlichkeit der alt- und neutestamenüichen Ausdrucks- 
weise, der orientalischen Bildersprache, nicht in Beti'acht zog. 
Wenn z. B. unzähligemale im alten Testament steht, Gott 



Die Tobii^eT 

en, war es denn nöthig, Mebei an ein wirkliches 
denken, konnten die Propheten nicht bildlich 
gottbegeisterten Reden als Reden der Gottheit 
)en? Wenn der biblischen Erzählung zufolge die 
Eva oder Bileauis Esel mit seinem Herrn redet, 
fiel natui^emässer, dieses Zwiegespräch in das 
treffenden Personen zu verlegen, in den Reden 
r den bildlichen Ausdmck für die Gedanken zu 
: in jenen aus Anlaas dieser Thiere aufeestiegen 
io in den Worten, die der Teufel hei der Ver- 
Christus richtet, und in der Teufelaerscheinung 
en bildlichen Ausdruck für die Ueberlegungen, 
US vor seinem öffentlichen Auftreten anstellte ? 
ffitelgeschichte erzählt, der Geist sei am Pflngst- 
FOnger herabgekommen, was heisst das anders, 
Jünger hei diesem Anlass von einer lebhaften 
eisterung ergriffen wurden? Die Erzähler, nahm 
en auch nichts anderes sagen ; nur unsere Schuld 
ffir eigentlich nehmen, was uneigentlich gemeint 
ir orientaiische Bilder in occidentalische Begriffe 
Weiter bemerkte man, dass die religiöse Welt- 
,uch natürliche Vorgänge unmittelbar auf die 
ckzufllhren gewohnt sei, tmd dass von dieser 
lg wiederum die Orientalen weit ausschliesslicher, 
jrrsclit werden; und man schlMB hieraus, dass 
Schriftsteller durchaus nicht die Absicht haben, 
tliehe Ursächlichkeit, aus der sie einen Vorgang 
Ifaturursachen auszuschüessen , durch die er ge- 
klärbai' wird. Wenn also etwa erzählt wird, 
n Flammen auf den Berg Sinai herabgefahren, 
it nur ein Gewitter angedeutet sein; wenn in 
rwähnteu Falle beim Pfingstfest feurige Zui^en 
lerabgekommen sein sollen, so waren diess elek- 
n ; dass Paulus und Silas im Gefängniss zu Phi- 
;eln plötzlich von den Händen fielen, war die 
s Erdbebens; wenn Paulus vor Damaskus ge- 



\ 



historische Schule. 299 

blendet und nachher durch Ananias wieder sehend gemacht 
wurde, so ist jenes durch einen Blitz, dieses durch die kalten 
Hände des alten Mannes bewirkt worden u. s. w. Sollte aber 
diese Erklärung nur da zulässig sein, wo die Berichte selbst 
eine Andeutung der natürlichen Ursachen enthalten, die mit 
im Spiel waren? ist es nicht ebenso möglich, dass die natür- 
lichen Gründe eines Erfolgs von dem Erzähler auch ganz über- 
gangen sind ? Dass z. B. Christus und die Apostel ihre Kranken- 
heilungen auf ganz natürlichem Wege, wie andere Aerzte, 
bewirkt haben , wenn wir auch von den Mitteln , die sie an- 
wandten, im Neuen Testament nichts lesen? Ja ist nicht 
vieDeicht der Schein des Wunderbaren oft nur desshalb ent- 
standen, weil den Berichterstattern selbst die näheren Um- 
stände nicht so genau bekannt waren, weil auch sie für ein 
unvermitteltes hißlten, was in Wahrheit seine ausreichenden 
Gründe gehabt hat? In solchen Fällen ist es eben Sache des 
Auslegers, die fehlenden Mittelglieder der Erzählung zu er- 
gänzen; und wenn es ihm an dem nöthigen Scharfsinn nicht 
fehlt, wird er sich leicht überzeugen, dass z. B. die Todten- 
erweckungen der evangelischen Geschichte und Christi eigene 
Auferstehung nichts anderes waren als ein Wiederei^wachen 
von Scheintodten ; dass bei der Speisungsgeschichte Jesus nicht 
das unmögliche gethan hat, mehr als 5000 Menschen mit we- 
nigen Broden zu sättigen, sondern dass er nur durch seinen 
Vorgang den Anstoss zur freigebigen Vertheilung der vorhan- 
denen Lebensmittel gegeben hat; dass das Wunder von Kana 
nichts weiter als ein Hochzeitscherz war, indem Jesus die 
Wasserkrüge heimlich mit Wein füllen liess, die Anwesenden 
aber diess nicht bemerkten u. dgl. Nehmen wir dazu noch 
die mancherlei Freiheiten der Worterklärung, durch welche 
z/ B. das Wandeln Jesu auf dem See zu einem Wandeln am 
Seeufer, und der wunderbare Fund eines Geldstücks im Maul 
eines Fisches zum Verkauf des Fisches imi dieses Geldstück 
gemacht wurde, so werden wir es begreifen, dass keine Wunder- 
erzählung augenscheinlich genug sein konnte, um nicht von 
dieser rationalistischen Auslegung in einen natürlichen Vorgang 



historische Schule. 301 

gläubigen Gegner haben diess mitunter nicht ohne Erfolg ge- 
than. Aber sie konnten den Rationalismus dennoch nicht au& 
dem Felde schlagen, weil sie selbst ähnliche Gewaltsamkeiten 
und Sophismen zjir Durchftthmng ihres Standpunktes sich er- 
laubten; noch weit mehr aber, weil dieser Standpunkt mit 
den Ueberzeugungen der Zeit und den allgemein anerkannten 
Ergebnissen der Wissenschaft im Widerspruch lag. So viel 
auch der Rationalismus in seiner Behandlung der biblischen 
Erzählungen gefehlt hat: seine Fehler rührten nur daher, 
dass er ihre geschichtliche Prüfung blos zur Hälfte durchführte ; 
diese Halbheit war aber immer noch besser, als das ganz un- 
geschichtliche Verfahren des Supranaturalismus, der mit seinem 
Wunderglauben jede Herstellung eines historischen Zusammen- 
hangs, mit seiner Inspirationslehre jede Kritik der biblischen 
Schriften in der Wurzel aufhob: dass sie dieses Verfahren 
gegen jene Halbheit eintauschen solle, liess sich von einer in 
allem übrigen Wissen fortschreitenden Zeit nicht verlangen. 
Weit entfernt daher, den Rationalismus durch seine Apologetik 
zu besiegen, nahm ihn der moderne Supranaturalismus viel- 
mehr immer vollständiger in sich auf: während die alten Theo- 
logen mit ihrem Wunderglauben durch dick und dünn gegangen 
waren, liebte man es jetzt auch auf offenbarungsgläubiger 
Seite, den auffallendsten Wundem die Spitze abzubrechen, 
natürliche Erklärungsgründe zwische^einzuschieben, die eigent- 
liche Meinung der biblischen Erzählungen hinter unbestimmteren 
AusdiTlcken, einen * rettenden Engel z.B. hinter einer „Fügung 
der Vorsehung" u. dgl. zu verbergen. Wer Belege für dieses^ 
Verfahi-en sucht, findet sie, um andere zu übergehen, in reichem 
Mass bei Neander. Ein Rationalismus , welcher die biblische 
Geschichte geschichtlich behandeln will, aber dabei auf halbem 
Weg stehen bleibt, und ein Supranaturalismus, welcher vom 
Offenbarungs- und Wunderglauben nicht lassen will, aber mit 
der gleichen Halbheit fortwährender Zugeständnisse an den 
Gegner sich nicht zu entschlagen weiss, diess ist das Schau- 
spiel, welches uns die Theologie auf diesem Gebiete im ersten 
Drittheil unseres Jahrhunderts darbietet; und wenn die Be- 



302 Die Tübinger 

handkng der alttestameatlicbeti Geschichte und Schriften all- 
mählich — nicht ohne den hartnäckigsten Widerstand der neu 
loxie — auf einen freieren und gesunderea 
waren doch die scbücbteraen Versuche, das 
äutestamentlichen zu thun, immer nur ver- 
1. Selbst die grossen, in unsere ganze theo- 
ag 80 tief eingi-eifenden Leistungen Scbleier- 
ils brachten hier zunächst keine AendeiHDg 
icher verhielt sich als Kritiker und Exeget 
ntüchen Schriften wesentlich rationalistisch, 
ler Glaubenslehre freilich mit dem Grund- 
ildlichen Christus" auch allen andern die 
n seinen Schülern wussten weit die meisten, 
rlei Kapitulationen mit dem Zeitgeist, all- 
zu einem Supranaturalismus zu finden, der 
mehr verdichtete, wobei, die Wunder be- 
lebelbafte Phrasen, über die Haimonie des 
i Leiblichen , beschleunigten Naturprocess 
Inge Rolle zu spielen hatten. Hegel stand 
ion anf^ghch gleichfalls mit einem Batio- 
r, dessen Spuren sich auch nie ganz hei 
in; in der Folge, als die Versöhnung des 
Wissen das Losungswort seiner Religions- 
en war, erklärte er das Geschichtliche des 
bgültig , weil es nur auf die Idee daiin an- 
iussert er sich denn auch wirklich darüber 
IBS sich die entgegengesetztesten Ansichten 
locht auf ihn berufen konnten. Seine Schule 
LUgs in ihrer vermeintlichen spekulativen 
bstzufrieden und glücklich, sie pflegte auf 
:u Standpunkt" der rationalistischen Kritik 
Geringschätzung herabzusehen, dass man 
ler, so schien es, alles andere eher hätte 
ils einen so radikalen Angriff auf die kirch- 
mgen, wie er bald darauf erfolgt ist. Als 
Aolastischen Formeln in aller Unbefangenheit 



historische Schule. 303 

mit Bibelsprüchen belegte, welche oft nicht das entfernteste 
damit zu thun haben, als Bruno Bauer, der nachmalige Him- 
melsstüimer , die übernatürliche Erzeugung Jesu „spekulativ'^ 
deducirte, und Göschel seine theologischen Phantasmagorieen 
gleich sehr und mit gleichem Recht für biblisch und für philoso- 
phisch ausgab, da hatte diese orthodoxe Verworrenheit in der 
hegel'schen Schule ihren Höhepunkt erreicht. 

So war der Stand dieser Untersuchungen, als vor nunmehr 
vierzig Jahren Strauss' Leben Jesu erschien. Die Wirkung 
dieser Schrift war eine so aussei-ordentlicbe, wie sie in Deutsch- 
land kein anderes theologisches Werk hervorgebracht hat. 
Die Selbsttäuschungen der biblischen Theologie waren mit 
Einem Mal von der schärfsten, unerbittlichsten, den Gegner 
unermüdet in alle Schlupfwinkel verfolgenden, allen seinen 
Wendimgen mit dialektischer Ueberlegenheit nachgehenden 
Kritik in ein helles Licht gestellt; der Rationalismus sah das 
künstliche Netz seiner natürlichen Erklärungen zerrissen, der 
Supranaturalismus die mühsame Arbeit seiner apologetischen 
Schanzwerke zerstört, die Halben und Unklaren aller Partheien 
fanden sich aus ihrer Behaglichkeit aufgeschreckt, zur scharfen 
Stellung, zur rückhaltslosen Entscheidung von Fragen gedrängt, 
deren Schwierigkeiten sie. bisher so glücklich auszuweichen 
gewusst hatten. Kein Wunder, dass dem Schlag, welcher die 
theologische Atmosphäre so unerwartet durchzuckt hatt.e, zu- 
nächst Ein Schrei des Entsetzens und der .Entrüstung , eine 
unbeschreibliche Aufregung gegen den Frie^^sstörer, eine über- 
triebene Angst vor den Verheerungen folgte, die eine so ver- 
wegene Kritik im Reiche des Glaubens, der Frömmigkeit, 
selbst der Sittlichkeit anrichten müsse. Und doch war das, 
was Strauss wollte, im Gi*unde sehr einfach. Er verlangte 
nicht mehr imd nicht weniger, als was sich für jede wissen- 
schaftliche Theologie von selbst versteht : dass die evangelischen 
Berichte nach denselben Grundsätzen behandelt werden, nach 
denen wir jede andere Ueberlieferung beurtheilen; dass der 
kritischen Untersuchung ihre Ergebnisse weder ganz noch 
theilweise zum voraus vorgeschrieben, dass die Feststellung 



historisclie Schule. 305 

welche ein solches Geschehen berichtet, falsch ist ? Mit dieser 
Fragestellung ist aber auch die Antwort gegeben. Denn da 
sich die Wahrscheinlichkeit einer Annahme eben nur nach 
ihrer Uebereinstimmung mit anderem als wahr anerkannten 
bemessen lässt, und da uns nun in unserer Ei*fahrung von 
ungenauer Beobachtung, ungetreuer Ueberlieferung, absicht- 
licher und unabsichtlicher Erdichtung, überhaupt von unrich- 
tiger Berichterstattung zahllose Beispiele vorliegen, von einem 
sicher beglaubigten Wunder dagegen, von einem Erfolg, der 
nachweisbar nicht aus dem natürlichen Zusammenhang der 
Dinge heiTorgegangen ist, kein einziges, so lässt sich kein 
Fall denken, in welchem der Historiker es nicht ohne allen 
Vergleich wahrscheinlicher finden müsste, dass er es mit einem 
unrichtigen Bericht, als dass er es mit einer wunderbaren 
Thatsache zu thun habe. Wenn daher Strauss die Wunder 
schlechtweg als ungeschichtlich behandelt, so thut er nur, was 
er als voraussetzungsloser Kritiker thun muss, er folgt nur 
denselben wissenschaftlichen Grundsätzen, nach denen sich die 
Geschichtsforschung auf allen anderen Gebieten richtet. *) 

In der Anwendung dieser Grundsätze kam er nun fi-eilich 
zu einem für die meisten höchst überraschenden Ergebniss. 
Ein grosser Theil der evangelischen Erzählungen sollte unge- 
schichtlich sein; nicht allein die Eindheits- und Himmelfahits- 
geschichte, sondern auch die Wunderthaten Jesu mit wenigen 
natürlich erklärbai*en Ausnahmen, auch viele von den Reden, 
darunter fast alle im vierten Evangelium berichteten, auch 
die Auferstehung des Gekreuzigten sollte nur der Uel^erliefe- 
rung nicht der Wirklichkeit angehören. Es begreift sich, 
wenn dieses Ergebniss selbst von denen, welche Strauss' kriti- 
schen Grundsätzen im allgemeinen ihre Zustimmimg nicht 
versagen konnten, nicht wenige zurückschreckte. Aber wie 
viel auch dagegen geschrieben und geeifert worden ist: wenn 



*) Einige weitere Erläuterungen über die obenbesprocliene Frage, zu 
denen mich ein Angriff Eitschl's yeranlasste, finden sich in Sybel's Histor. 
Zeitschr. VI, 364 ff. VIU, 100 ff. 

Zeller, Vortr&ge und Abhandl. 20 



historisclie Schule. 307 

peltes verwiesen: das Interesse der ältesten Christengemeinde 
an der Verhenlichung ihres Stifters, und das Bedürfiiiss der- 
selben, in ihm theils die alttestamentlichen Weissagungen er- 
füllt, theils überhaupt die jüdische Messiasidee verwirklicht zu 
sehen. Den entscheidendsten Einfluss hatte aber nach Strauss 
das letztere Moment, wie sich denn auch nur aus ihm die 
Erscheinung erklärt, dass die christliche Sage, aus den viel- 
fachsten Beiträgen der Einzelnen, aus zahllosen kleinen Quellen 
zusammengeflossen, doch im ganzen den gleichen Weg ein- 
schlug und ein in den Hauptpunkten zusammenstimmendes 
Christusbild lieferte. Was der Messias sei, was er wirken, 
wie er sich der Welt darstellen, durch welche Wunder er 
verherrlicht werden sollte, diess war schon durch die jüdische 
Theologie so weit festgestellt, dass sich einerseits aus dieser 
Erwartung, andererseits aus der geschichtlichen Erinnerung 
an Jesu Persönlichkeit, Thaten und Schicksale, in der christ- 
lichen Gemeinde eine Ueb erlief erung bilden konnte, die in 
ihren einzelnen Bestandtheilen keine gi'össeren Abweichungen 
zeigt, als in unsern Evangelien wirklich vorliegen. 

So fruchtbar und so berechtigt aber diese Erklärung ohne 
Zweifel in vielen Beziehungen ist, so hat sie doch zwei wesent- 
liche Mängel, welche ihi* Urheber auch in der Folge als solche 
anerkannt hat.*) Für's jerste nämlich lässt sich, auch wenn 
man im übrigen die Ergebnisse der straussischen Kritik zu- 
giebt , doch nicht verkennen , dass nicht der ganze Inhalt un- 
serer evangelischen Schiiften auf dem von ihr eingeschlagenen 
Wege zu erklären ist. Aus der sagenhaften Ueb erlief erung 
geschichtlicher Thatsachen und aus der von Strauss angenom- 
menen mythischen Dichtung, mit Einem Wort : aus der christ- 
lichen Volkssage, lassen sich theils nm* die gemeinsamen Züge in 
den evangelischen Berichten, theils nur solche Abweichungen 
erklären, welche als zufällig und unwillkührlich durch alle 
diese Berichte sich hindurchziehen, ohne eine bestimmte Ten- 



*) M. s. hierüber die letzte Abhandlung dieser Sammlung und meine 

Schrift: „D. F. Strauss", S. 90 f. 

20* 



historisclie Sclmle. 309 

kommen wir nicht über die wenigen und etwas unbestimmten 
Vermuthungen hinaus, welche sich über den geschichtlichen 
Kern der evangelischen Darstellungen aus der Ueberzeugung 
Ton der Ungeschichtlichkeit alles übrigen ergeben. Nun könnte 
man freilich glauben, viel weiter lasse sich überhaupt nicht 
kommen, wenn es einmal mit der Glaubwürdigkeit der evan- 
gelischen Berichte so stehe, wie Strauss annimmt. Aber so 
schlechthin wird sich diess nicht behaupten lassen. Gesetzt 
auch, unmittelbar aus diesen Berichten liesse sich nicht mein* 
abnehmen, als was Strauss in seinem ersten Leben Jesu von 
ihnen übrig lässt: dass Jesus, der Sohn Joseph's und Maria's, 
das nahe Gottesreich und sich selbst als den Stifter desselben, 
den Messias ankündigte; dass seine Reden und seine Persön- 
lichkeit ihm eine Parthei von begeisterten Anhängern gewan- 
nen; dass einzelne Züge seiner Wirksamkeit schon auf seine 
Zeitgenossen den Eindruck des Wunderbaren machten; dass 
«r die herrschende Parthei der Pharisäer auf's entschiedenste 
angriff, ihren bitteren Hass auf sich lud und auf ihren Betrieb 
gekreuzigt wurde; dass endlich längere oder kürzere Zeit 
nach seinem Tode der Glaube an seine Auferstehung und 
seine Au&ahme in den Himmel sich verbreitete — gesetzt 
auch, die Evangelien selbst führten njcht weiter, so verlohnte 
^s sich doch immer noch, zu untersuchen, ob wir uns nicht 
auf einem anderen Wege noch eine genauere Vorstellung über 
den Stifter des Christenthums und sein Werk verschaffen 
können. Sind unsere Evangelien nicht einfache historische 
Berichte, hat vielmehr das religiöse Interesse und die dogma- 
tische Reflexion einen wesentlichen Antheil an ihrer Ent- 
stehung, so sind sie nur um so gewisser Urkunden des Gei- 
stes, welcher in der ältesten Kirche lebte, und der verschie- 
denen in ihr vorhandenen Ansichten und Interessen. Ueber 
die gleichen Gegenstände besitzen wir aber auch noch an- 
dere, theüweise sogar noch ältere und unmittelbarere Zeug- 
nisse in den übrigen neutestamentlichen Schriften, in den An- 
gaben der kirchlichen Schriftsteller, in den ausserkanonischen 
Ueberresten der ältesten christlichen Literatur. Versuchen 



historische Schule. 311 

Männer immer der Unterschied, dass dem einen die kritische 
Bestreitung des überlieferten nur ein Mittel für die Herstel- 
lung des geschichtlichen Thatbestands, dem andern das posi- 
tive in seiner Geschichtsansicht nur der Niederschlag und fast 
ein Nebenprodukt seiner kritischen Analysen ist. 

Dieses ihr Verhältniss kommt auf bezeichnende Weise 
schon in ihrem beiderseitigen Ausgangspunkt an den Tag. 
Strauss wendet sich mit seiner Kritik sofort gegen die 
Schriften, in welchen ihn das wunderbare und unwahrschein- 
liche am meisten stört, theils weil es hier am meisten gehäuft 
ist, theils weil es den Mittelpunkt der christlichen Religion, 
die Person und Geschichte Christi selbst trifft; Baur sucht 
vor allem eine haltbare Unterlage für weitere geschichtliche 
Gombinationen zu gewinnen, er hält sich daher mit Vorliebe 
an diejenigen Bücher der neutestamentlichen Sammlung, welche 
sich als die unmittelbarsten und ältesten Urkunden aus der 
urchristlichen Zeit für diesen Zweck vorzugsweise eignen, an 
die ächten paulinischen Briefe. Indem er zunächst in ihnen 
festen Fuss fasste, kam er zu der Ueberzeugung, dass man 
sich von dem apostolischen Zeitalter fast allgemein ein falsches 
Bild mache, dass dasselbe nicht jene goldene Zeit einer unge- 
störten Harmonie gewesen sein könne, für die man es gewöhn- 
lich ausgiebt; er glaubte vielmehr in den eigenen Aussagen 
des Paulus die Beweise tiefgehender Gegensätze und Ifebhafter 
Kämpfe zu entdecken, welche er mit der judenchristlichen 
Parthei, und auch mit den älteren Aposteln selbst, zu beste- 
hen hatte; und indem er hiemit alle weiteren Nachrichten 
über diese Parthei, ihr Verhältniss zum Paulinismus, ihre 
Dauer und ihren Einfluss verknüpfte, indem er in den soge- 
nannten Ebjoniten nur denselben Judaismus wiedererkannte, 
mit dem schon Paulus zu kämpfen hatte, und demgemäss die 
in der pseudoclementinischen Literatui* erhaltenen ebjonitischen 
Schriften zu Rückschlüssen auf die ältere Zeit benützte, fand er 
schon vor Strauss' Auftreten die Grundlagen, auf denen er 
später seine weitgreifenden historischen Gombinationen auf- 
baute. Und bereits war ihm auch von hier aus die Darstel- 



■en Wun- 
er, durch 
jenen Er- 
Jileierung 
jte Schü- 
hrend er 
8 und in 



3 Römer, 
gen blieb 

noch im 
ag, nach 
le Frage, 
ben Evan' 
let hatte. 
)n. Bald 
er Untev- 
* paulini- 
hluss ge- 
i-Echungen 

der drei 
tUung der 
\.n diesen 

mehi-ere 
", welche 
1842 be- 
ult Baur, 
neutesta- 
gen aber ■ 
ieitschrift, 
kritischen 
irifl über 



historische Schule. 813 

die Apostelgeschichte ist aus Abhandlungen in den Jahr- 
büchern hervorgegangen. InSchwegler's „Nachapostolischem 
Zeitalter'' (1846 f.) machte ein höchst talentvoller Anhänger 
der bäurischen Schule den Versuch, ihre Annahmen, den 
Lehrer damals noch in manchem ergänzend oder ihm voran- 
eilend, zu einem grossen Geschichtsbild zu verknüpfen, wel- 
ches zwar im einzelnen manche Lücken und Blossen darbot, 
in seinen Grundzügen aber mit eben so viel Geist als Einsicht 
entworfen, und dabei in der lichtvollsten Darstellung klar und 
kräftig ausgeführt ist. Eöstlin's gelehrte und scharfsinnige 
Arbeiten, Planck's anregende Aufsätze, Hilgenfeld's und 
Volkmar's fruchtbare kritische Thätigkeit können hier nur 
berührt werden; was in der Folge durch Gelehrte, wie Lip- 
sius, Keim, Holtzmann, Holsten, Hausrath u. a., 
bald in näherem, bald in entfernterem Zusammenhang mit 
Baur's Forschungen auf diesem Gebiete geleistet worden ist, 
liegt ohnedem jenseits der Grenzen der gegenwärtigen Dar- 
stellung ; A. R i t s c h 1 , früher ein eifriger Anhänger der tübin- 
ger Kritik, ist in der Folge ihr gewandtester Gegner gewor- 
den, ohne dass er darum ihr Schüler zu sein aufgehört hätte. 
Auch die übrigen ebengenannten stimmen allerdings in ihren 
Ergebnissen gar nicht immer mit Baur überein, imd diese 
Abweichungen sind mitunter über Gebühr betont worden ; dass 
aber ihre Untersuchungen im wesentlichen auf dem Boden der 
bäurischen Geschichtsansicht erwachsen sind, lässt sich nicht 
verkennen. 

Wollen wir nun diese Ansicht zunächst im allgemeinen 
nach ihren leitenden Gesichtspunkten kennen lernen, so ist 
ihre erste Anforderung dieselbe geschichtliche Voraussetzungs- 
losigkeit, welche wii* schon bei Strauss getroffen haben. Die 
Behauptung, dass für die heilige Geschichte andere Gesetze, 
und mithin auch für die Erfoi-schung dieser Geschichte andere 
Grundsätze gelten, als für alles sonstige Geschehen und seine 
wissenschaftliche Ermittlung — diese Behauptung kann Baur 
so wenig, wie Strauss, gutheissen. „Das Christenthum", sagt 
er (Tüb. Schule S. 13 f.), „ist einmal eine geschichtliche Er- 



historische ScKule. 315 

Standpunkt zu stellen?" Das Wunder und die geschichtliche 
Betrachtung der Dinge schliessen sich aus, wer diese will, 
kann jenes nicht zugeben — in dieser üeberzeugung ist Baur 
mit Strauss vollkommen einverstanden. Was die beiden Kri- 
tiker unterscheidet, ist nur das oben berührte, dass der eine 
weit bestimmter, als der andere, auf eine positive Anschauung 
von der Entstehung des Christenthums und seiner ältesten 
Schriftwerke ausgeht. Beide nehmen an, dass unsere neute- 
stamentlichen Geschichtsbücher manches erzählen, was entwe- 
der gar nicht oder doch nicht in dieser Weise geschehen sei, 
dass sich aus ihren Erzählungen, so wie sie vorliegen, kein 
geschichtlich treues Bild von der Entstehung und der frühe- 
sten Entwicklung des Christenthums gewinnen lasse. Wie 
sollen wir es aber dann gewinnen? Aus denselben Schriften, 
antwortet Baur, in Verbindung mit den übrigen neutestament- 
lichen und kirchlichen Schriftwerken, nur durch ein anderes 
Verfahren. Einestheils nämlich enthalten dieselben, so weit 
sie erzählender Art sind, neben dem unglaublichen und un- 
wahrscheinlichen doch immer einen sehr bedeutenden Kern 
geschichtlicher Ueberlieferung, den wir auszusondern hoffen 
dürfen, sobald wir bestimmte Richtpunkte hiefür gefunden 
haben; andemtheils lassen sie alle ohne Ausnahme, wenn sie 
auch als mittelbare Zeugnisse über die Geschichte ihrer Vor- 
zeit nur theilweise und nur mit Vorsiebt zu gebrauchen sind, 
sich als unmittelbare Urkunden für die Kenntniss der Zeit 
verwenden, welcher sie selbst ihre Entstehung verdanken. 
Selbst die erzählenden unter diesen Schriften wollen ja nicht 
blosse Geschichtsbücher sein, sondern sie haben einen bestimm- 
ten religiösen Zweck: sie wollen belehren, erbauen, auf die 
christliche Gemeinde einwirken. Bei den neutestamentlichen 
Briefen ohnedem und der Offenbarung des Johannes liegt diese 
Absicht am Tage. Hieraus folgt von selbst, dass sich in ihnen 
der religiöse Standpunkt der Verfasser und der Kreise, denen 
sie angehörten, ebendamit auch ihre Partheistellung, ihr Ver- 
hältniss zu den praktischen und dogmatischen Fragen ihrer 
Zeit, ihre Wünsche für die Zukunft, ihre Ansicht von den 



zugefilhrt werden müsse, 
ageier Bestimmtheit, bald 
isprechea wird; dass sich 
lervorgiengen, die Verhält- 
sie einwirken wollten, in 
puren will nun Baur nach- 
fassungszeit der neutesta- 
lem EntscheiduDg^rQnden 
Charakter und ihrer Ten- 
uch aus derselben Quelle 
ie kirchlichen Verhältnisse 
las gleiche Verfahren will 
ihriftwerke, bis gegen das 
rab, anwenden, denn als 
I beide sich gleich, und 
3 Sammlung au%eDOtamen 
t)eweist diess nur, dass die 
jten, als jeue, nicht, dass 
ingere Bedeutung hatten, 
men Zeiten und Partheien 
isigsten Masstab fUr die 
aber die älteste Kirche, 
atlichen Geschichtsbüchern 
Ind; und indem er nun die 
nen unmittelbaren Spuren 
einer umfassenden Combi- 
I von Späteren übermalte 
i ihrer Entwicklung, und 
seiner ursprünglichen Gre- 
nach wiederherzustellen. 
ise Arbeit erkennt er aber 
ckung seine kritische Lauf- 
Verfölge mehr und mehr 
«hon die Apostel und das 
rensatz des Judaismus und 
jchen und einer universa- 



historische Schule. 317 

listischen, einer alttestamentlich gesetzlichen und einer freieren 
Auffassung des Christenthums getheilt waren; dass dieser Ge- 
gensatz nur allmählich, unter mancherlei Kämpfen und Ver- 
mittlungen, sich ausgeglichen, dass er erst in der zweiten 
Hälfte des zweiten Jahrhunderts in der „katholischen" Kirche 
und ihrer Dogmatik seine Endschaft erreicht hat. In jenem 
tiefeingreifenden Gegensatz sieht Baur die treibende Kraft, 
von welcher die Entwicklung der Kirche mehr als ein Jahr- 
hundert lang ausgieng ; durch die Stellung, welche sie zu dem- 
selben einnahmen, bestimmte sich, ihm zufolge, der dogma- 
tische Charakter der Einzelnen und der Partheien; die Denk- 
male des Kampfes und der Vermittlungen, durch die er been- 
digt wurde, haben wir noch in ausserkanonischen und neute- 
stamentlichen Schriften : jedes Stadium des Weges, welchen die 
Kirche in ihrer Entwicklung zurücklegte, ist durch Schrift- 
werke bezeichnet, von denen ein Theil, mit den Namen von 
Aposteln oder Apostelschülem meist mit Unrecht geschmückt, 
in der Folge als neutestamentliche Sammlung dem heiligen 
Codex der Juden zur Seite gestellt wui-de. Auch auf den 
Stifter des Christenthums wird erst von dieser späteren Ent- 
wicklung aus das volle geschichtliche Licht zurückfallen; nur 
eine solche Vorstellung über ihn wird richtig sein können^ 
durch welche die späteren Zustände seiner Gemeinde nicht zum 
unerklärbaren Räthsel gemacht werden, und die Grundfrage 
für alle geschichtlichen Untersuchungen über die Person und 
Lehre Jesu ist die Frage: was er gewesen und yne er aufge- 
treten sein muss, wenn einerseits die judaistische Beschränkt- 
heit seiner unmittelbaren Schüler, und andererseits die unend- 
liche Entwicklungsfähigkeit, die weltbewegende Kraft seine* 
Werkes möglich sein sollte. 

Ehe ich aber Baur's Ansichten hierüber weiter in's ein- 
zelne verfolge, wird es gut sein, einige Fragen zu beantworten,, 
welche vielleicht dem einen oder dem anderen von unseren 
Lesern schon seit längerer Zeit auf der Zunge liegen. Dahin 
kann ich nun zwar die Frage nicht rechnen, welche uns von 
supranaturalistischer Seite so oft entgegengetreten ist, wa& 



historische Schule. 319 

Zeugungen entspricht; ob sie dagegen an sich wahr ist, lässt 
sich nicht nach Gefühlen, sondern nur nach Gründen be- 
stimmen. Geschichtliche Fragen nach der Wahrheit einer Er- 
zählung oder dem Verfasser einer Schrift statt der äusseren 
Zeugnisse und der inneren Anzeichen aus dem Gefühl ent- 
scheiden zu wollen, ist so widersinnig, dass man die Sache nur 
zu nennen braucht, um ihre Unmöglichkeit klar zu machen. 

Doch hierüber wird jeder Einsichtige mit uns einverstan- 
den sein. Aber auch ganz abgesehen von den supranaturali- 
stischen Vorstellungen über die biblischen Schriften könnte es 
scheinen, die Kritik müsse nothwendig zu weit gehen, wenn sie 
von einer Sammlung, welche seit mehr als 1500 Jahren allge- 
mein anerkannt ist, die meisten Stücke ihren angeblichen Ver- 
fassern abspricht; wenn sie Schriften, die bis auf die neueste 
Zeit für apostolisch gegolten haben, in die Mitte des zweiten 
Jahrhunderts herabrückt; wenn sie den Verfassern der bibli- 
schen Bücher, diesen frommen und redlichen Männern, zutraut, 
dass sie Thatsachen und Reden erdichtet, den eigenen Werken 
die Namen von Aposteln und Apostelschülern fälschlich vor- 
gesetzt haben; wenn sie über den Stifter des Christenthums 
und seine nächsten Nachfolger schon so bald nach ihrer eige- 
nen Zeit diese Masse von ungeschichtlichen Angaben verbreitet 
und geglaubt, wenn sie gleichzeitig so viele unterschobene 
Schriften von der Kirche angenommen werden lässt; wenn sie 
den Aposteln Uneinigkeit und Zwiespalt über die wichtigsten 
Lebensfragen des Christenthums, der ältesten Christengemeinde 
eine für uns ganz unbegreifliche Befangenheit im Judenthum 
Schuld giebt ; wenn sie dem Johannesevangelium, diesem Lieb- 
lingsbuch der modernen Frömmigkeit, mit seiner Aechtheit fast 
alle geschichtliche Glaubwürdigkeit abspricht, um dafür in der 
Offenbarung, vor deren veralteten Anschauungen die Bildung 
unserer Tage das Kreuz schlägt, ein achtes Werk des Apostels, 
die zuverlässigste Urkunde des vorpaulinischen Christenthums, 
das einzige, was von einem persönlichen Schüler Jesu übrig 
ist, zu erkennen. Dieser Schein hat für solche, welche der 



historische Schule. 321 

siebzehnhundert, welche seitdem verflossen sind. Wie steht es 
nun aber in dieser Beziehung? Sind für die Aechtheit der 
neutestamentlichen Schi-iften — wir wollen nicht sagen von 
Zeitgenossen, sind auch nur von solchen, die in der ersten 
und zweiten Generation nach ihren angeblichen Verfassern ge- 
lebt haben, Zeugnisse daJFlir aufzuweisen? Von ausdrücklichen 
und unmittelbai-en Zeugnissen, so viel uns bekannt ist, nicht 
ein einziges, von mittelbaren, die erst auf einem Umweg, durch 
allerlei Schlüsse und Vermuthungen gewonnen werden, nur 
wenige. Wir hören durch Papias, einen Schüler des Apostels 
Johannes, von einer Sammlung von Aussprüchen Christi, die 
der Apostel Matthäus in ebräischer Sprache verfasst habe; 
aber diese ebräische Spmchsammlung kann weder unser 
griechisches Matthäusevangelium, noch kann dieses nur eine 
Uebersetzung von jener sein; unser Evangelium lässt sich 
mittelst der äusseren Zeugnisse, und abgesehen von der Unter- 
suchung über sein Verhältniss zu Markus, und Lukas, nicht 
vor Justin dem Märtyrer (um 150 n. Chr.) nachweisen. Der- 
selbe Papias weiss von evangelischen Denkwürdigkeiten, welche 
Markus nach den Vorträgen des Petms aufgezeichnet haben 
soll ; aber seine Beschreibung derselben passt nicht auf unsem 
Markus; diesen scheint nicht einmal Justin in Händen gehabt 
zu haben. Dagegen ist unser drittes Evangelium allerdings 
von Justin und gleichzeitig von dem Gnostiker Marcion ge- 
braucht worden; aber wie alt es damals schon war, wissen 
wir nicht; von der Apostelgeschichte vollends findet sich die 
erste Spur um's Jahr 170 n. Chr. Nicht früher haben wir 
sichere Kunde von dem Dasein des vierten Evangeliums und 
der Johanneischen Briefe, während noch von Papias und Justin 
nicht allein ihre Bekanntschaft mit diesen Schriften nicht zu 
erweisen, sondern ihre Unbekanntschaft mit denselben höchst 
wahrscheinlich ist, und alle Mühe, die man sich auch neuestens 
wieder gegeben hat, dieses Ergebniss umzustossen, löst sich 
vor einer genauen Untersuchung des wirklichen Sachverhalts 
in nichts auf. Dagegen nennt Justin die Offenbarung, deren 
Abfassungszeit (68 n. Chr.) sich ohnedem aus ihr selbst mit 

Zeller, Vorträge und Abhandl. 2] 



ein Wei'k des Apostels Jo- 
irung köimen wir in einzelnen 

zweiten Jahrhunderts hinauf 
zbea Briefe fehlt es vor Mar- 
Ucklichen Zeugnissen, die an 
r dieser Gnostiker nicht in 
3hrere derselben schonten 
jusbriefes, der beiden petri- 
:hte, der dem BamabaB und 
ireiben bekannt waren, lässt 
mg dieser Schriften darthun. 
en Briefe betrifft, so mag m 
lass ftlr keinen derselben ein 
lähmen der „tübinger" Kritik 
fassungszeit widerlegte. 

dass eine derartige Ueber- 
dem Alter imd der XJrkund- 
B sie haben mUsste, um die 
s sich handelt, wiiklich sicher 

angeblichen Verfasser einer 
ng ein Zeitraum von vierzig, 
ndert J^ren liegt, dann ist, 
ffend, fOi- eine Zeit, welche 
ehrte, die weiteste Möglieh- 
ir wissen ja nicht im gering- 
D Schriftstellern eine Kunde 
ikam, die sie als "Werke von 
lützten. Es ist möglich, dass 
ten gehabt haben; es ist aber 
T unsicheren Meinung gefolgt 
der Verfasser, welche sie in 
ler Schrift beigefügt fanden, 
rie ja auch von uns weit die 
Liitik nicht geUbt sind, es zu 
1 auf dem Titel geben aber 
imen nur eine sehr geringe 



■v. 



historisclie Schale. 323 

Gewähr für die AecMheit eines Buchs, da eben alles darauf 
ankommt, ob sie wahr sind : ob nicht der Verfasser sein Werk 
einem anderen unterschoben, oder ein dritter nach unsicherer 
Kunde, vielleicht nach blosser Vermuthung, den Namen des 
Verfassers seiner Handschrift beigefügt hat ; oder ob nicht um- 
gekehrt eine Schrift, welche diesen Namen ursprünglich mit 
Recht trug, in der Folge überarbeitet, ausgezogen, durch Zu- 
sätze bereichert, vielleicht zu etwas ganz anderem gemacht 
worden ist, ohne ihn zu verlieren — ein Fall, welcher in der 
alten Literatur oft genug vorkommt, und vor der Erfindung 
der Buchdruckerkunst ungleich leichter, als jetzt, möglich war. 
So lange daher unsere Zeugnisse für eine Schrift nicht zu ihrer 
angeblichen Abfassungszeit selbst hinaufreichen, sondern sich 
ihr nur bis auf die Entfernung von einem oder einigen Men- 
schenaltern annähern (wie diess bei den neutestamentlichen 
Schriften ohne Ausnahme der Fall ist), haben dieselben die 
bedenklichste Lücke, und sind für sich genommen nicht im 
Stande, den Zweifeln der inneren Kiitik eine haltbare Schranke 
entgegenzusetzen. 

Diese Lücke füllt man nun gewöhnlich kurzer Hand mit 
dem guten Glauben an die Kirche und die Zuverlässigkeit der 
kirchlichen Tradition aus. „Wie lässt es sich denken, fragt 
man, dass die Kirche, dass auch die hervoiTagendsten Männer 
in derselben unsere neutestamentlichen Schriften so einstimmig 
angenommen hätten, wenn sie sich nicht von ihrem Ursprung 
und ihrer Glaubwürdigkeit aufs vollständigste überzeugt hatten? 
Handelte es sich doch für sie nicht um kleines, stand 
doch die treue Ueberlieferung der Geschichte und der Lehr- 
reden ihres Stifters, der unverfälschte Besitz der apostolischen 
Schriften, mit Einem Wort die ganze Lehre der Kirche und 
die geschichtliche Grundlage dieser Lehi-e hier in Frage." 
Aber ftlr's erste ist die Anerkennung unserer kanonischen 
Schriften in der ersten Zeit gar nicht so einstimmig erfolgt, 
wie man sich wohl vorstellt. Wir wissen, dass neben unsem 
Evangelien und statt derselben längere Zeit manche weitere 

im Gebrauch waren, die von jenen oft sehr bedeutend ab- 

21* 



historische Schule. 325 

überhaupt ein dogmatisches oder praktisches Interesse an die 
Annahme oder die Verwerfung einer Ueberlieferung geknüpft 
ist, wird immer und nothwendig das geschichtliche Interesse 
ihrer strengen und vorurtheilslosen Prüfung, die Unbefangen- 
heit des kritischen Verfahrens gefährdet. Je grösser die dog- 
matische und religiöse Bedeutung der neutestamentlichen 
Schriften, je lebendiger in der Kirche das religiöse und theo- 
logische Interesse war, je ausschliesslicher alle Partheien in 
ihr ohne Ausnahme, die Orthodoxen wie die Häretiker, die 
Gnostiker wie die Ebjoniten, von demselben beherrscht wur- 
den, um so unwahrscheinlicher ist es, dass sie die Schriften, 
welche ihnen als apostolische geboten wurden, mit kritischem 
Auge betrachtet , dass sie Ursprung und Inhalt derselben 
wissenschaftlich untersucht, dass sie die Ueberlieferung vorur- 
theilsfi'ei geprüft, Gründe und Gegengründe in der kühlen 
skeptischen Weise des Geschichtsforschers, für kein Ergebniss 
zum voraus entschieden, abgewogen haben sollten. Sondern 
es lässt sich unbedingt erwarten, dass ihr Urtheil ganz und 
gar durch dogmatische Gründe bestimmt wurde, dass jede 
Parthei die Schriften als apostolisch annahm, welche mit ihren 
Voraussetzungen und Tendenzen übereinstimmten, die ihnen 
widerstrebenden verwarf; und dass ebenso später die Majori- 
tät, welche sich zur katholischen Kirche zusammenfasste, unter 
den als apostolisch überlieferten Schriften nur denjenigen ihre 
Anerkennung zollte, in welchen das religiöse Bewusstsein dieser 
späteren Zeit sich am reinsten und vollständigsten wiederer- 
kannte. Diess konnten aber möglicherweise ganz andere sein, 
als die von der werdenden Kirche zuerst hervorgebrachten, da 
in diesen wohl manche Anschauungen vorkamen, welche den 
Späteren auf ihrem Standpunkt unverständlich und fremdartig 
geworden waren, und manches fehlte, was erst in der Folge 
in die kirchliche Ueberzeugung aufgenommen worden war, 
jetzt aber die grösste Bedeutung für sie erhalten hatte. Dass 
daher die Kirche wegen der religiösen Wichtigkeit unserer 
neutestamentlichen Schriften ihren Ursprung gi-ündlich unter- 
sucht, dass sie aus diesem Grunde nichts unächtem den Zu- 



werde, diess ist nicht 
auch eise höchst un- 

übersehen, dass es für 
■chenlehrer, deren Ur- 
I leicht war, sich von 
idlicher Sicherheit zu 
it sind trotz aller der 
1 Bildung, welche sie 
che und unabsichtliche 
ten Art vorgekommen. 

Offenbarung in ihrer 
n Kant zi^eschrieben, 
venu der Zustand der 
Jahren. In die Samm- 
landlung von Schelling 
Von mehreren sha- 
erschaft streitig. Die 
lea Sibylla von Brieg 
ihalten und in dieser 
Bhtschreibem benützt 
IS d. G-r. haben bis in 
ichichtsquelle gegolten; 

royäles Hess sich die 
1 wieder als acht auf- 
jen, durch welche der 

sind von ihm selbst, 
;, gar nicht, von der 
deckt, das „Buch der 
ranzösischen Begierung 
iriefwechsel Marie An- 
rfte es langer Verhand- 
ligsbild" (Elxdiv ßaai- 
tung Earl's I. diesem 
ton's sofortiger Wider- 
Zweifel an der Aecht- 



historische Schule. 327 

heit dieser Denkschrift des königlichen „Märtyrers** verstummte; 
als sich 50 Jahre später Toland für Milton erklärte, wurde 
ihm diess in England kaum weniger übelgenommen, als seine 
Angriffe auf den neutestamentlichen Kanon. Bald nach dem 
unglücklichen Ende des Nikodemus Frischlin erschien unter 
seinem Namen ein Gedicht, „vom grossen Christofifel** , dessen 
Aechtheit bis auf die neueste Zeit nicht bestritten wurde; 
selbst Strauss hatte in seiner Biographie Frischlin's die Zweifel, 
welche ihm aufetiegen, um der starken äusseren Bezeugung 
willen unterdrückt. Jetzt ist nachgewiesen, dass ein anderer 
der Verfasser war, Frischlin es nur herausgegeben und viel- 
leicht da und dort überarbeitet hat.*) Wenn in diesen und 
in so manchen anderen Fällen die Täuschung entdeckt wurde, 
so haben wir diess nicht allein der ungleich entwickelteren 
Kritik, sondern auch den günstigeren Verhältnissen der Neu- 
zeit zuzuschreiben. Der altchristlichen Welt fehlte nicht blos 
jene, sondern auch diese. 

Die Kirche jener Zeit war ja keineswegs, wie man sich 
die. Sache oft nebelhaft genug vorstellt, eine so festgeschlossene 
Einheit, dass man von dem, was in einem Theile derselben 
vorgieng, sofort in jedem andern sichere Kunde hätte haben 
müssen. Es gab auch für den allgemeinen literarischen Ver- 
kehr nichts, was unsere Zeitschriften und Messkataloge und 
ähnUche Hülfsmittel unserer Tage hätte ersetzen können. Für 
uns ist es freilich in den meisten Fällen ein leichtes, über den 
Ursprung eines Buchs in's reine zu kommen. Aber wenn 
z. B. in Rom eine Schrift in Umlauf gesetzt wurde, die ein 
halbes Jahrhundert vorher von einem Apostel im fernen Osten 
verfas3t sein sollte, oder wenn in Alexandrien ein Brief auf- 
tauchte, den ein solcher angeblich nach Kreta oder Kleinasien 
gerichtet hatte, wer hatte die Mittel, um die Richtigkeit 
dieser Angaben sicher zu stellen? Man hätte in die betreffen- 
den Gemeinden selbst reisen, man hätte genaue Nachforschungen 
an Ort und Stelle vornehmen müssen , welche dann wahr- 



*) Das nähere bei Strauss Leben Jesu f. d. d. V. 42 f. 



historische Schule. 329 

testen Philosophen Ansichten aussprechen zu lassen, sdie ihrer 
wirkliehen Meinung schnurstracks zuwiderlaufen — diese und 
ähnliche Dinge sind gerade in den letzten vorchristlichen und 
den ersten christlichen Jahrhunderten ganz gewöhnlich, und 
wie plump auch dabei oft der Betrug, wie grell die Verletzung 
aller geschichtlichen Möglichkeit ist, so ist es doch immer nur 
ein Ausnahmsfall, wenn die Täuschung von den Betheiligten 
bemerkt wird. Um nur Ein Beispiel aus einem Kreise anzu- 
führen, welcher der christlichen Kirche nahe genug steht: 
aus der pythagoreischen Schule kennen wir (wie schon 
S. 52 f. bemerkt wurde) mehr als achtzig Schriften, die 
sämmtlich von Pythagoras oder von Pythagoreem der alten 
Zeit herrühren wollen; aber wenn wir zwei oder drei ausneh- 
men, kann es bei allen übrigen nicht dem mindesten Zweifel 
unterliegen, dass sie erst seit dem letzten Jahrhundert vor 
Christus von Neupythagoreerü verfasst worden sind, um auf 
diesem Wege platonische, aristotelische, stoische Sätze oder 
auch eigene Erfindungen als altpythagoreisch an den Mann zu 
bringen. Und diess geschah grösstentheils wohl in eben dem 
Alexandrien, welches der Hauptsitz der literarischen Kritik in 
der alten Welt ist, und die Zeitgenossen hatten so gar kein 
Auge für den wahren Sachverhalt, dass die gelehrtesten Ken- 
ner der alten Philosophie in jener. Zeit Schriften, welche für 
uns den Stempel der Fälschung an der Stirne tragen, ganz 
unbefangen als acht anführen und gebrauchen ! Wenn es bei 
den Gelehrten vom Handwerk so aussah, wie lässt sich an- 
nehmen, dass mehr literarische Kritik bei solchen zu Hause 
gewesen sein werde, die von ganz anderen Interessen beseelt 
waren, einem anderen Bei-uf und anderen, der wissenschaft- 
lichen Kritik weit femer stehenden Bildungskreisen an- 
gehörten ? 

Wie es in Wahrheit bei den alten Kirchenlehrern in 
dieser Beziehung bestellt war, diess können wir schon aus 
Einem bezeichnenden Zug abnehmen: aus der Leichtgläubig- 
keit, mit der eine Menge der fabelhaftesten Ueberlieferungen 
in der alten Kirche und selbst von ihren gefeiertsten Lehrern 



V 



historische Schule. 331 

unter den christlichen Apologeten ist keiner, der nicht die 
Sibylle so gläubig, Wie jeden alttestamentlichen Propheten, zum 
Zeugen aufriefe, und als der Christengegner Celsus diese unter- 
schobenen Zeugnisse zurückwies, trat ihm Origenes mit der 
vollen Ueberzeugung von ihrer Berechtigung entgegen. — 
Ebensowenig bezweifelt Clemens (Strom. V, 599), dass Zoro- 
aster einige Zeit nachdem er in der Schlacht gefallen war 
wieder in's Leben zurückgekehrt, und dass die Schrift acht 
sei, worin er erzählte, was er im Todtenreich gesehen hatte. 
Für uns freilich reicht seine eigene Mittheilung hin, um uns 
in diesem Buch Zoroaster's die ungereimte Nachahmung eines 
bekannten platonischen Mythus erkennen zu lassen. — Wie 
femer griechische Schriftsteller im Interesse des Judenthums 
von Juden gefälscht wurden , so erlaubten sich Christen schon 
frühe in ihrem Interesse Fälschungen in der griechischen 
Uebersetzung des alten Testaments. Der Verfasser des Bar- 
nabasbriefes und Justin der Märtyrer, einer von den einfluss- 
reichsten Theologen der älteren Kirche und der wichtigste 
Zeuge über unsere neutestamentlichen Schriften, gebrauchen 
mehrere solche von Christen unterschobene Stellen als Schrift- 
zeugnisse. Dabei weiss Justin recht wohl, dass sie im ebräi- 
schen Text fehlen. Aber statt sich dadurch auf die richtige 
Spur leiten zu lassen, stellt er die völlig aus der Luft gegriffene 
Behauptung auf, die Juden hätten die betreffenden Stellen aus 
den ebräischen Exemplaren ausgemerzt; und statt sich über 
den frommen Betrug seiner Glaubensgenossen zu schämen, 
kanzelt er die Gegner — ohne Zweifel im besten Glauben an 
sein Recht — wegen des entsetzlichen Verbrechens ab, das 
sie durch ihre angebliche Schriftverstümmelung begangen 
haben. -- Ein andermal hat derselbe Justin, wie es scheint, 
gar selbst eine Urkunde gefälscht, ohne es zu wissen. Für 
die Legende vom Magier Simon beruft er sich auf die Bild- 
säule, welche diesem Zauberer auf der Tiberinsel gesetzt wor- 
den sei, mit der Inschrift: Simoni deo Scmdo. Justin lebte 
in Rom, und jene Inschrift konnte ihm aus eigener Anschauung 
bekannt sein. Glücklicherweise ist sie aber auch uns bekannt, 



historische Schule. 333 

Buch Henoch z. B., dessen Grundschrift um HO v. Chr. ver- 
fasst sein mag, schon in unserem Brief des Judas dem Vater 
Methusalah's u. s. w. — Der Brief des edessenischen Fürsten 
Abgar an Jesus und Jesu Antwortschreiben darauf wird von 
Eusebius in gutem Glauben mitgetheilt, und weder an der 
sonstigen Ungereimtheit dieses Briefwechsels, noch auch daran 
nimmt er Anstoss, dass Jesus hier einen Ausspruch des Johan- 
nesevangeliums mit der Formel anführt: „es steht von mir 
geschrieben". — Selbst in Fällen, wo die Nähe der Zeit und 
des Ortes eine Entdeckung der Täuschung leicht genug ge- 
macht hätte, liess man sich doch täuschen. So hatte z. B. 
ein Christ eine Erzählung über den Tod und die Auferstehung 
Jesu verfertigt, welche mit unsem evangelischen Darstellungen 
ganz übereinstimmend sich selbst für einen von Pilatus an 
Kaiser Tiberius erstatteten amtlichen Bericht ausgab. Wäre 
Quellenkritik die Sache der damaligen Kirche gewesen, so 
hätten doch wohl Nachforschungen über die Aechtheit eines 
so wichtigen Aktenstücks stattfinden müssen. Aber davon 
zeigt sich keine Spur: der Bericht des Pilatus war der Christ- 
liehen Sache zu günstig, als dass man seine Urkundlichkeit 
hätte bezweifeln, und sich nicht ebenso zuversichtlich darauf 
berufen sollen, wie sich Justin auch auf die Schatzungstabellen 
des Quirinius beinift, die er ganz sicher mit keinem Auge ge- 
sehen hat. — Das gleiche gilt von den angeblichen Erlassen 
römischer Kaiser zu Gunsten der Christen. Nicht genug, dass 
Eusebius ein solches dem Antoninus Pius unterschobenes Edikt 
als acht mittheilt, und auf dasselbe, leichtfertiger Weise auch 
Aeusserungen eines Zeitgenossen von Antoninus bezieht, welche 
in Wahrheit auf ganz andere Rescripte gehen: schon Justin 
beruft sich um's Jahr 150 gegen Antoninus Pius auf ein uns 
erhaltenes Edikt Hadrian's, das aller Wahrscheinlichkeit nach 
unächt ist, und TertuUian i. J. 198 auf einen gleichfalls noch 
vorhandenen Erlass Mark Aurel's, worin dieser Kaiser die 
wunderbare Errettung seines Heeres durch das Gebet christ- 
licher Soldaten (das Wunder der sog. legio fulminafrix; s. o. 
S. 107 f.) berichtet, den Christen Religionsfreiheit gewährt 



historische Schale. 335 

giebt, und da die Cherubim vier Gesichter haben. Wir werden 
nicht bezweifeln, dass diese Gründe seinen Lesern ganz ein- 
leuchtend gewesen sind : aber wer sich die Aufgabe der Kritik 
auch nur im groben klar gemacht hat, dem wird eine der- 
artige Beweisführung doch nicht in den Sinn kommen. Ein 
solcher würde aber freilich auch jener allegorischen Auslegung 
den Abschied geben, von welcher die ganze patristische Theo- 
logie, wie schon vor ihr und gleichzeitig die giiechische und 
die jüdische, beherrscht ist. Wenn einem Theologen der Buch- 
stabe der heiligen Schriften so gleichgültig ist, dass ihm selbst 
seine äusserste Misshandlung kein Bedenken macht, wenn er 
den Schriftstellern', die er erklären soll, auch das fernste und 
fremdartigste, falls es nur erbaulich oder geistreich lautet, mit 
beruhigtem Gewissen unterschiebt, so zeigt er ebendamit, dass 
er überhaupt für geschichtliche Dinge keinen Sinn hat; dem, 
welcher das leichtere, die richtige Auffassung des gegebenen, 
so gänzlich verfehlt, das schwerere, die geschichtliche Kritik 
zutrauen, heisst Trauben an den Dornen suchen. Wenn man 
die alten Kirchenlehrer als untadelhafte Zeugen über den 
Ursprung der neutestamentlichen Schi*iften behandelt, wenn 
man sich berechtigt glaubt, jeden Zweifel an ihrer Unfehlbar- 
keit der Kritik als eine Majestätsbeleidigung gegen die Kirche 
in's Gewissen zu schieben, so zeigt man damit nur, dass man 
die Schriften jener Männer entweder nicht kennt, oder dass man 
sich bei ihrer Lesung die Augen den klarsten Thatsachen 
gegenüber zugehalten hat. Die Aufgabe dieser Männer war 
nun einmal eine andere, als die des Geschichtsforschei*s , und 
dieser ihrer Aufgabe sind sie mit glänzendem Erfolg und be- 
wunderungswüi'diger Hingebung nachgekommen; zur literari- 
schen Kritik dagegen fehlte es ihnen gleich sehr an der 
inneren Befähigung, wie an den äusseren Hülfsmitteln ; eben- 
desshalb darf man aber auch eine solche nicht von ihnen er- 
warten und den Mangel an urkundlichen Zeugnissen über den 
Urspmng der neutestamentlichen Schriften nicht durch ein 
nebelhaftes Vertrauen auf ihre Zuverlässigkeit ersetzen wollen. 
Nicht einmal die Voraussetzung ist begründet, dass diese 



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historische Schule. 337 

ZU einem Werk grober Täuschung, und die Kirche, welche 
diese Täusclmng nicht bemerkt haben soll, zu einem Haufen 
von Einfältigen? Ist es aber nicht vielmehr gleich unglaub- 
lich, dass sie den Betrug nicht entdeckt, und dass sie dem 
entdeckten ihre Anerkennung ertheilt hätte ? Ehe man jedoch 
diese oft so vernommenen Anschuldigungen wiederholt, wäre es 
wohlgethan, sich zu besinnen, ob sich nicht vielleicht mehr 
Eifer als richtiges Verständniss darin ausspricht. Denn für's 
erste handelt es sich hier nicht um alle neutestanientlichen 
Schriften. Einen ächten Grundstock derselben hat vielmehr 
wenigstens die „tübinger" Kritik nie geläugnet. Ebensowenig 
hat sie behauptet, dass alle die Schriften, deren Aechtheit sie 
bestreitet, im strengen Sinne des Wortes für unterschoben 
zu halten seien. Man muss hier vielmehr verschiedene Fäljp 
unterscheiden. Ein Schriftsteller kann ein Werk, das er selbst 
allein verfasst hat, einem anderen beilegen, wie wir diess 
z. B. von den Verfassern der unächten Briefe von Aposteln 
annehmen. In diesem Falle haben wir eine reine Unter- 
schiebung. Es ist aber zweitens auch möglich, dass er das 
fragliche Werk nicht seinem ganzen Inhalt nach selbst verfasst, 
sondern nur ein älteres überarbeitet, und dieser Ueberarbei- 
tung den Namen des ursprünglichen Verfassers gelassen hat. 
In dieser Art mag z. B. aus der Spruchsammlung des Mat- 
thäus durch mehrfache Bearbeitung unser Matthäusevange- 
lium, aus unserem ersten und dritten Evangelium unter Bei- 
ziehung einer weiteren, dem Markus beigelegten Evangelien- 
schrift, unser Markus, aus dem Reisebericht des Lukas unsere 
Apostelgeschichte entstanden sein. Wie bedeutend in einem 
solchen Fall auch die Erweiterungen und Veränderungen w^aren, 
die mit der Grundschrift vorgenommen wurden, so konnte 
man sich doch berechtigt glauben, den ursprünglichen Titel 
der letzteren stehen zu lassen. Es konnte drittens geschehen, 
dass eine Schrift, deren Verfasser sich nicht genannt hatte, 
von den Späteren nach eigener Vermuthung diesem oder 
jenem bekannten Mann zugeschrieben wurde, wie der Ebräer- 
brief dem Paulus oder von andern dem Barnabas. der Bar- 

Zeller, Vorträge nnd Al)Iiandl. 22 



historische Schule. 339 

-der Buchstabe nicht der Geist ist und die Bibel nicht die Re- 
ligion? Dass das Christenthum Jahrhunderte lang sich weit 
mehr durch mündliche üeberüeferung , als durch Schriften, 
fortgepflanzt hat? Dass diese Religion und ihr Stifter bleiben, 
was sie sind, wie es sich auch mit unserer geschichtlichen 
Kenntniss derselben und mit den Büchern verhalten mag, 
denen wir diese Kenntniss verdanken ? Was jedoch die Haupt- 
sache ist: von Betrug und Fälschung kann mit Beziehung auf 
die neutestamentlichen Schriften auch dann nicht gesprochen 
werden, wenn ein Theil derselben wirklich von späteren Ver- 
fassern Aposteln und Apostelschülem mit Absicht und Be- 
wusstsein beigelegt sein sollte. Denn wie ein solches Ver- 
fahren moralisch zu beurtheilen ist, ob es sich als Fälschung 
bezeichnen lässt, oder nicht, diess hängt ganz und gar von 
den Begriffen und der Sitte der Zeit ab, um die es sich han- 
delt, und diese hinwiederum werden zunächst von der Ent- 
wicklung des literarisch-kritischen Bewusstseins bedingt sein. 
Uns freilich erscheint es auf den ei"Sten Anblick fast unbe- 
greiflich, dass es jemand für erlaubt halten sollte, einer 
Schrift, die er selbst verfasst hat, einen beliebigen andern 
Namen vorzusetzen, das eigene Werk einem Apostel oder sonst 
«inem gefeierten Manne der Vorzeit zuzuschreiben. Aber diess 
erscheint uns nur desshalb so, weil wir gewohnt sind, der 
schriftstellerischen Infdividualität einen selbständigen Werth 
iJeizulegen , dem Schriftsteller ein geistiges Eigenthumsrecht 
auf sein Werk zuzugestehen, den Schriften, welche wir in die 
Hand bekommen, uns kritisch gegenüberzustellen, sie zunächst 
nur als Berichte und Meinungsäusserungen dieser bestimmten 
Individuen zu behandeln, für deren Beurtheilung die Person- 
lichkeit ihrer Verfasser wesentlich mit in Betracht kommt. 
Denken wir uns dagegen eine Zeit, für welche alle diese Rück- 
sichten nur in sehr geringem Masse vorhanden waren, welcher 
die Persönlichkeit des Schriftstellers in seinem Werk unter- 
gieng, welche nicht, wie wir, zuei-st nach dem Verfasser fragte, 
um hieiTiach die Glaubwürdigkeit der Schrift zu bestimmen, 
sondern welche umgekehrt, wie wir diess bei der alten Kirche 

22* 



•f 



historische Schule. 34i 

von den alten Historikern ausser Thucydides. Wenn Plato 
seinen Sokrates ganze Bände hindurch sagen lässt, was er in 
seinem Leben nie gesagt oder gedacht hat, und wenn er diese 
Eeden recht geflissentlich an geschichtliche Veranlassungen an- 
knüpft und mit allem Schein der geschichtlichen Wirklichkeit 
zu umgeben sucht, wenn Xenophon, Aeschines und andere So- 
kratiker in ihrer Art ebenso verfuhren, so kann man nicht 
sagen, diese Männer wollen jene Reden damit nicht für ge- 
schichtlich ausgeben ; das richtige ist vielmehr, dass sie gegen 
die geschichtliche Wahrheit derselben, mit Ausnahme weniger 
Darstellungen, vollkommen gleichgültig sind, dass ihnen das 
geschichtliche nur ein unselbständiges Vehikel ihrer Gedanken 
ist: was sich ihnen als die wahre sokratische Philosophie dar- 
stellt, das lassen sie theils aus Pietät theils aus künstlerischen 
Rücksichten von dem Stifter dieser Philosophie selbst vortra- 
gen; dass sie damit ihm gegenüber, ein Unrecht, den Lesern 
gegenüber einen Betrug begehen könnten, kommt ihnen nicht 
in den Sinn. Nicht anders haben es aber, nach der Annal^e 
der neuesten Kritik, auch diejenigen christlichen Schrifts^Uer 
gemacht, welche ihre Auffassung der paulinischen oder petri- 
nischen Lehre von Paulus oder Petrus, ihre Auffassung des 
Christenthums von dem Stifter desselben aussprechen liessen: 
an einen Betrug darf man hier so wenig wie dort denken, weil 
es sich für diese Schriftsteller überhaupt nicht um die Ge- 
schichtlichkeit, sondern um den Inhalt der betreffenden Reden 
und Schriften handelte. Der Name eines Apostels, einer Schrift 
vorgesetzt, soll dem Leser ihren Inhalt als einen acht aposto- 
lischen an's Herz legen : ob der Apostel wirklich so gesprochen 
hat, ist einerlei, wenn er nur nach der Meinung (|es Ver- 
fassers so hätte sprechen können, und eben als Apo^el so 
hätte sprechen müssen. Heutzutage werden wir freilich einem 
Schriftsteller diese Freiheit nicht mehr gestatten; aber ehe- 
dem verhielt es sich damit anders. Besonders in der späteren 
Zeit des klassischen Alterthums, gerade in den Jahrhunderten, 
welchen die neutestamentlichen Schriften angehören, war diese 
Pseudonyme Schriftstellerei an der Tagesordnung. In diesen 



iSBenhafte Unterschiebung pytha- 
hon oben gedacht wurde. Aber 
iB zu nehmen , belobt Jamblich 
, dass sie ihre Werke, auf eigenen 
ter der Schule zi^eschrieben ha- 
; nennen, nennt er einen Akt der 
leit — ähnlich wie der Verfasser 
l Thekla, über seiner Erdichtung 
er habe diess aus Liebe zu dem 
den wird dasselbe von verschie- 
Q doch keinen Anstand, wie man 
so auch umgekehrt fremdes sich 
iT Literatur dieser Zeit häufiger, 
nze Abschnitte aus fremden Wer- 
; in seine eigenen aufnimmt, ohne 
men; und diess thun nicht etwa 
- spätesten Jahrhunderte, sondern 
er machen es ebenso, ohne dass 
ts zu scheuen hätten, oder sich 
en. Aristotelische Schüler z. B., 
ast, haben unter ihrem eigenen 
s. w. herausgegeben, welche nur 
elischen waren und diese oft wört- 
bedeutende Theile seiner philo- 
;u aus grieehischen Werken ent- 
und anderemal namhaft gemacht 
sere Begriffe von geistigem Eigen- 
:ht vorhanden, sowohl der Name 
lalt ihrer Werke, wurde in einem 
lehr zulässig finden, als Gemein- 
rher das Verfahren jener Zeit nach 
beurtheilen wollte, so würde man 
wenn man die Paragraphen eine» 
oeignung fremden Eigenthums auf 
das alte Sparta anwenden wollte, 
id die Christen in ihrer religiösen 



historische Schale. 343 

Schriftstellerei nach den gleichen Voraussetzungen verfuhren, 
lässt sich durch zahlreiche Beispiele d&rthun. Wer möchte 
z. B. behaupten, dass jene alttestamentlichen Pseudepigraphen, 
an deren Aechtheit nicht zu denken ist, wie das Buch Henoch, 
das vierte Buch Esra, das Testament der zwölf Patriarchen, 
ernste und religiöse Bücher, die auch von der Kirche fleissig 
gebraucht wurden, von Fälschern und Betrügern herrühren? 
Wer könnte dasselbe von christlichen Schriften, wie die igna- 
tianischen Briefe, der Brief Polykarp's, die clementinischen 
Homilieen und Recognitionen, die apostolischen Constitutionen,, 
annehmen — Schriften ^^ von der höchsten Bedeutung, deren 
Unächtheit aber theils allgemein zugestanden, theils wenig- 
stens aus sachlichen Gründen unzweifelhaft ist? Nicht einmal 
die jüdischen und christlichen Sibyllinen wird man nach un- 
sem Begiiffen von Schriftfälschung beurtheilen dürfen, und 
wenn der Gnostiker Marcion aus dem Lukasevangelium sich 
ein eigenes nach seinem System zurecht machte, wird man 
nicht sagen dürfen, er habe dasselbe verfälschen, sondeni viel- 
mehr, er habe das vermeintlich verfälschte reinigen, das ächte 
paulinische Evangelium wiederherstellen wollen; das gleiche 
wird überhaupt von der Mehrzahl jener vielen neutestament- 
liehen Apokryphen gelten, von denen wir noch Kunde haben» 
Auch in unserer kanonischen Sammlung sind manche Bücher, 
bei denen eine absichtliche Unterschiebung unbestreitbar vor- 
liegt. Von den Sprüchwörtem Salomo's z. B., dem Prediger, 
dem Buch der Weisheit wird kaum noch irgend jemand, von 
den Weissagungen Daniers und dem zweiten Brief des Petnis 
werden nur äussei-st wenige zu behaupten wagen, dass sie 
acht seien ; ebenso unläugbar ist aber, dass diese Schriften sich 
selbst dem König Salomo, dem Propheten Daniel, dem Apostel 
Petrus beilegen, dass sie theilweise, wie eben der zweite 
Petrusbrief und das Buch Daniel, recht geflissentlich darauf 
ausgehen, diesen ihren Ursprung zu beglaubigen, dass auch 
die Kirche bis auf die neuere Zeit herab sie jenen Männern 
zugeschrieben hat, dass die pseudodanielischen und pseudo- 
salomonischen Schriften schon von den späteren Juden für 



/ • I 



historische Schule. 345 

diese Darstellungen zugleich durch die Namen von Aposteln 
und Apostelschülern als acht apostolische zu bezeichnen? 

Aehnlich, wie mit der bisher besprochenen Frage, verhält 
es sich auch mit der Behauptung, welche der neueren Kritik 
gleichfalls so sehr verübelt worden ist, dass in die biblischen 
und so auch in die neutestamentlichen Darstellungen mög- 
licherweise viel ungeschichtliches Eingang gefunden haben 
könne ; wobei wir es übrigens hi e r eben nur mit der Behauptung 
dieser Möglichkeit zu thun haben, ganz abgesehen von der Frage, 
ob solche ungeschichtliche Bestandtheile in jenen Dar- 
stellungen wirklich vorkommen, und wie weit das ungeschicht- 
liche darin geht. So anstössig diese Behauptung dem sein muss, 
welchem die Unfehlbarkeit der biblischen Schriften vor aller 
Untersuchung feststeht, so natürlich wird sie der unbefangenen 
geschichtlichen Erwägung erscheinen. Für's erste nämlich 
lässt sich nicht bezweifeln, dass die Geschichte Jesu und der 
Apostel anfangs ausschliesslich oder doch ganz überwiegend 
durch mündliche Ueberlieferung fortgepflanzt wurde, und nur 
eine willkührliche Voraussetzung ist es, wenn man meint, dieses 
Uebergewicht der mündlichen Ueberlieferung über die schrift- 
liche könne nur wenige Jahre gedauert, und es müsse mit der 
ersten Abfassung christlicher Geschichtsbücher sofort aufge- 
hört haben. Wir wissen vielmehr, dass noch im zweiten 
Jahrhundert über die Reden und Thaten Jesu eine Menge Erzäh- 
lungen im Umlauf waren, aus denen z. B. Papias (um 130—140) 
die glaubwürdigen sammeln will, weil er sich von der münd- 
lichen Ueberlieferung mehr Belehrung verspricht, als von 
BücheiTi (s. 0. S. 321) ; wir sehen noch in der zweiten Hälfte dieses 
Jahrhunderts Hegesippus die christliche Welt durchreisen, um 
die Lehrüberlieferungen der Kirche, welche damals offenbar 
noch keine normative Schriftsammlung gehabt haben kaim, zu 
erkunden, noch am Ende desselben Irenäus und Tertullian 
gegen die Gnostiker auf die kirchliche Tradition, als den ein- 
zigen sicheren Haltpunkt, sich stützen, weil die Aechtheit und 
Geltung der Schriften noch im Streit lag. Das Christenthum 
ist ursprünglich ungleich mehr durch persönliche Verkündigung 



346 I>>e Tübinger 

als durch Schriftstellerei verbreitet, auch die Geschichte seines 
Ursprui^s ist daher nothwendig zunächst von Mund zu Mund 
überliefert worden*). Wie unwahi^cheinlich es aber ist, dass 
ein geschichtlicher Bericht auf diesem Wege sich unvertodert 
erhalte, zeigt schon die tägliche Erfahrung. Man beobachte 
nur einmal die Wandlungen der Sage im grossen oder im 
kleinen. Wie schwer ist es nicht in der Regel, über Dinge, die 
sich kaum erst zugetragen haben, an Ort und Stelle selbst durch- 
aus zuverlässige Nachrichten zu erhalten, sobald man es nicht mit 
Augenzeugen zu thun hat! Auch wo niemand eine Täuschung be- 
absichtigt, reichen wenige Tage, ja wenige Stunden oft hin, um 
das geschehene vollständig zu entstellen und etwas rein sagen- 
haftes an seine Stelle zu setzen. Was muss nicht alles mög- 
lich sein, und was ist nicht alles nachweisbar schon vorge- 
kommen, wo die Sage in Baum und Zeit weite Wege zu 
durchlaufen hat, wo der spätere Erzähler von dem Schauplatz 
der Begebenheiten entfernt, durch lange Jahre, vielleicht durch 
mehrere Menschenalter von den Ereignissen getrennt, nach 
mündlicher Ueberliefemng berichtet! Seihst dem soigfältig- 
sten kritischen Geschichtsforscher ist es in solchen Fällen un- 
zähligemale unmöglich, den Thatbestand auch nur mit einiger 
Sicherheit herzustellen; um wie viel weniger solchen, bei denen 
wir nur ein kleinstes von kritischer Kunst und rein geschicht- 
lichem Interesse voraussetzen dürfen. Und diese Schwierig- 
keit wird nicht vermindert, sondern in's unendliche vermehrt, 
wenn eine Geschichtserzählung zugleich eine hohe religiöse, 
überhaupt eine praktische Bedeutung hat. Denn je lebhafter 
das eigene Interesse bei einer Erzählung hetbeiligt ist, um so 
lebhafter wird auch die Phantasie anger^ werden, sich das 
geschehene näher auszumalen-, um so grösser ist daher die 
Gefahr, dass ungesehichtliche Zuthaten in die Ueberliefei-ung 
sich einmischen und ihren geschichtlichen Kern am Ende, bei 
öfterer Wiederholung dieses Hergangs, bis zur Unkenntlichkeit 
überwuchern. Dass unsere neutestamentlichen G^chichts- 



*) Einiges weitere luerüber in der Abhandlung über Strauss und Renan. 



historische Schule. 347 

bücher vor dieser Gefahr geschützt gewesen seien, liesse sich 
nur dann behaupten, wenn die Augenzeugenschaft ihrer Ver- 
fasser oder die Zuverlässigkeit ihrer Quellen nüt Sicherheit za 
erweisen wäre; da aber dieser Beweis aus den äusseren Zeug- 
nissen sich nicht führen lässt, kann man der Kritik nicht ver- 
bieten, auch das Gegentheil wenigstens als möglich vorauszu- 
setzen, und deipnach auch die Möglichkeit sagenhafter Zu- 
thaten in ihren Erzählungen in weitem Umfang anzunehmen. 

Ebensowenig lässt siÄi dann aber die weitere Möglichkeit 
abweisen, dass diese Sagenbildung ganz oder theilweise von 
bestimmten Motiven, von praktischen oder dogmatischen Inter- 
essen beheri'scht war, dass sie nicht blos einfache Sagen, son- 
dern auch Mythen erzeugt hat. Nichts anderes lässt sich viel- 
mehr nach der Natur der Sache voraussetzen. Alle Reli- 
gionen, welche wir kennen, ohne Ausnahme, haben ihre Mythen 
und wer auch nur einigermassen mit der Eigenthümlichkeit 
des religiösen Bewusstseins und der religiösen Ueberlieferung 
vertraut ist, der wii-d diess sehr begreiflich finden. Dass es 
beim Christenthum anders sein sollte, ist um so weniger zu 
erwarten, da hier gerade die umstände einer raschen und 
fruchtbaren Mythenbildung in vieler Beziehung höchst günstig 
waren. Man hat zwar geglaubt, in einer so geschichtlichen 
Zeit hätten sich keine Mythen mehr erzeugen können. Aber 
dass die ersten christlichen Jahrhunderte eine durchaus ge- 
schichtliche Zeit waren, diess ist theils in dieser Allgemeinheit 
nicht richtig, da es vielmehr eben diese Zeit ist, welcher die 
Geschichte der Philosophie und der Religion eine Menge von 
Erdichtungen und falschen Angaben, die Literatur dieser 
Fächer zahllose Unterschiebungen zu verdanken hat; theils 
hat schon Strauss treffend bemerkt, eine Zeit könne recht 
wohl für gewisse Völker und gewisse Bildungskreise eine ge- 
schichtliche Zeit sein, ohne dass doch darum in derselben bei 
allen Völkern imd in allen Kreisen geschichtlicher Sinn und 
geschichtliches Bewusstsein zu finden sein müsste. Gerade im 
jüdischen Volk hat sich dieses, wie bei den Orientalen über- 
haupt, während seiner ganzen staatlichen Existenz niemals zu 



historische Schule. 34^ 

liefeiiing schon in Schriften fixirt, kann man somit an ihr 
selbst nichts mehr ändern, so ändert man ihren Sinn, indem 
man ihr den eigenen Standpunkt gewaltsam aufdrängt, man 
greift zur Allegorie, oder auch zu den Künsteleien einer ra- 
tionalistischen Exegese; und wir wissen, wie eifrig die erstere 
in der alten Kirche gehandhabt wurde, welche für die zweite 
freilich nicht gemacht war. Ist dagegen die Ueberliefeiiing 
noch flüssig, wie diess die christliche bis über die Mitte des 
zweiten Jahrhunderts herab mehr oder weniger gewesen ist, 
so hilft man sich einfacher : mit der üeberlieferung selbst wer- 
den die Veränderungen vorgenommen, welche die fortge- 
schrittene Zeit fordert, und es geschieht diess grossentheils^ 
ohne dass man sich dessen bewusst ist, durch eine unmittel- 
bare Uebertragung des eigenen Standpunkts in die Vorzeit: 
die religiöse Sage wird mit mythischen Elementen versetzt, sie^ 
nimmt vielleicht in manchen Parthieen einen rein mythischen 
Charakter an. Und diess um so leichter, je mehr über die 
Gegenstände, womit sie sich beschäftigt, schon vor ihr und un- 
abhängig von ihr bestimmte dogmatische üeberzeugungen im 
Umlauf sind. In diesem Falle befinden wir uns aber gerade 
bei der evangelischen Geschichte. Was der Messias sein und 
wirken werde, stand den Juden, wie ich schon früher bemerkt 
habe, in allen Hauptpunkten bereits fest, als Jesus auftrat: 
aus prophetischen Aussprüchen, aus alttestamentlichen Vor- 
bildern und eigenen Erwartungen hatte man sich ein bis in's 
einzelne ausgeführtes Messiasbild, eine messianische Dogmatik 
entworfen, welche man nun in der Geschichte des erschienenen 
Messias wiederzufinden erwarten musste. Was ist natürlicher,, 
als dass sich diese Geschichte allmählich jener Erwartung ge- 
mäss gestaltete, dass man ihre Lücken durch weitere, von dem 
herrschenden MessiasbDd entlehnte Züge ausfüllte, dass man 
Thatsachen, die ihr widersprachen, durch Zwischenglieder mit 
ihr in Einklang brachte? Waren aber hiemit einmal gewisse 
Bestimmungen in die Geschichte Christi eingeführt, so ergab 
es sich von selbst, dass sie auch immer weiter ausgemalt 
wurden. Dieser ganze Prozess der Mythenbildung kann für 



historische Schule. 351 

und seinen wunderbaren Tod! Wie gläubig wird von einem 
Justin, Irenäus u. s. w., von allen, die seiner erwähnen, ohne 
Ausnahme, auch das abenteuerlichste über ihn angenomm^ii! 
Und doch ist diese altchristliche Faustsage so durch und durch 
unliistorisch, dass man unsere Volksbücher über Faust gerade 
so gut als Geschichtsquelle brauchen könnte, wie die Angaben 
der Kirchenväter über Simon. Welches Uebermass des un- 
glaublichen tritt uns aus den unzähligen Märtyi'erlegenden ent- 
:gegen, und wie bereitwillig sind diese Legenden von den an- 
gesehensten Kirchenlehrern nacherzählt worden, das Oelmär- 
tyrerthum des Apostels Johannes z. B. schon von TeituUian, 
die Wunder bei Polykarp's Tode, nach einem gleichzeitigen 
Bericht der Gemeinde zu Smyma, von Eusebius! Welches 
Licht fällt auf die Geschichtsforschung der alten Kirche, wenn 
wir einen Bischof von Korinth um 170 n. Chr., trotz der 
Apostelgeschichte und der Korintherbriefe, in einem amtlichen 
Schreiben versichern hören, die korinthische Christengemeinde 
sei von Petrus, als dieser mit Paulus nach Rom reiste, mit- 
gestiftet worden ; oder wenn der gefeierte Eusebius, der Vater 
der Kirchengeschichte, aufs bestimmteste behauptet, die von 
Philo (um 30 n. Chr.) geschilderten jüdischen Therapeuten 
seien Christen, und die heiligen Schriften derselben, deren 
jener erwähnt, seien unsere neutestamentlichen Bücher ge- 
wesen; oder wenn Tertullian mit voller Ueberzeugung berich- 
tet, dass zu seiner Zeit in Palästina das himmlische Jerusalem 
40 Tage lang jeden Morgen mit Mauern und Thürmen am 
Himmel erschienen sei! Noch schlagender ist aber vielleicht 
ein weiteres Beispiel, das ich mit Uebergehung aller andern 
anführen will. Der grösste Kirchenlehrer des Abendlandes, 
der heilige Augustinus, erzählt uns (Civ. D. XXII, 8) eine 
Menge der ausserordentlichsten Wunder, die unter seinen 
eigenen Augen vorgekommen sein sollen: Todtenerweckungen, 
Teufelsaustreibungen, Blindenheilungen u. s. w. ; eine bösartige 
Fistel in Augustin's Gegenwart durch Gebet so plötzlich ge- 
heilt, dass der Arzt, der sie operiren wollte, eine festge- 
schlossene Narbe an ihrer Stelle fand; eine Frau ebensoplötz- 



382 Die Tübinger 

lieh, auf einen Traum hin, dui'ch das Zeichen des Kreuzes vom 
Brustkrebs befreit, und ähnliches. Ein alter verstockter Heide 
wjrd durch Reliquien, welche man ihm unter das Kopfkissen 
legt, im Schlafe bekehrt ; ein armer Schuster bittet die zwan- 
zig Märtyrer um Kleider, und findet alsbald einen Fisch, der 
einen goldenen King im Bauche hat, u. s. f. Dabei vei-sichert 
Augustin, dass er von den ihm bekannt gewordenen Wundem 
nur den kleinsten Theil erwähnt habe. Der heilige Stephanus 
allein, sagt er, habe in den zwei Städten Hippo und Calama 
so viele Kranke geheilt, dass er viele Bände schreiben müsste, 
um alles zu erzählen. Und zugleich giebt er uns, wie man 
glauben könnte, für die Wahrheit jener Wunder jede erdenk- 
liche Bürgschaft. Er hatte nämlich die Einrichtung getroffen, 
dass über alle derartige Vorfalle föiniliche Urkunden aufge- 
nommen wurden. Solcher Urkunden waren ihm allein aus der 
Stephanus-Kapelle bei Hippo in weniger als zwei Jahren gegen 
siebzig zugekommen, in Calama gab es deren noch weit mehr. 
Ueberdies behauptet Augustin noch, bestimmt zu wissen, dass 
viele Wunder nicht au%ezeichnet seien. Was sollen wir nun 
dazu sagen? Schliesslich werden wir in dieser beispiellosen 
Häufung von Wundem doch nur einen Beweis für die Leicht- 
gläubigkeit jener Zeit und die Unersättlichkeit ihres Wunder- 
bedürfnisses, nur eine Bestattung des schwegler'scben Satzes 
(Nachap. Zeit. I, 47) finden können: „Alles glaublich zu fin- 
den, sobald es erbaulicher Natur ist, diess nun eben ist genau 
der Matorische Standpunkt der ältesten Väter." Aber zugleich 
werden wir uns nicht verbergen können, dass es vom ge- 
schichtlichen Gesichtspunkt aus schwer ist, die neutestament- 
liehen Wunder zu vertheidigen, wenn man die von Augustin 
mitgetheilten bestreitet, und dass dieser Kirchenvater in seinem 
Recht ist, wenn er sich auf diese, als die besser beglaubigten, 
zum Beweis für jene beruft. Hier haben wir wirklich, was 
wir dort fast durchaus vermissen. Der Berichterstatter ist ein 
Zeltgenosse, theilweise selbst ein Augenzeuge der Begeben- 
heiten, die er berichtet; er ist durch sein bischöfliches Amt 
zu ihrer genauen Untereuchung vorzugsweise berufen; wir 



historische Schale. 353 

kennen ihn als einen Mann, an Geist und Wissen vor allen 
seinen Zeitgenossen hervorragend, an religiösem Eifer, an Glau- 
benskraft und sittlichem Emst hinter keinem zurückstehend. 
Die wunderbaren Vorfälle haben sich an bekannten Personen, 
mitunter vor grossen Volksmassen ereignet, sie sind auf amt- 
liche Anordnung urkundlich verzeichnet worden. Und doch 
glauben unsere Theologen, wenigstens die protestantischen, 
nicht an diese Wunder, und doch feinden ebendieselben die 
Kritik an, dass sie gleich ungeschichtliche Berichte in Schriften 
für möglich hält, von denen wir lange nicht so sicher wissen, wann 
und von wem und nach welchen Quellen sie verfasst wurden! 
Doch gesetzt auch, unsere neutestamentUchen Schriften 
seien von ungeschichtlichen Bestandtheilen nicht freizusprechen, 
lässt sich auch annehmen, dass solche ungeschichtliche An- 
gaben absichtlich gemacht wurden, dass nicht blos die be- 
wusstlos dichtende Sage, sondern auch die bewusste schrift- 
stellerische Thätigkeit daran Antheil hat? lässt sich diess 
denken, ohne dass wir uns von den Urhebern solcher Täu- 
schungen in moralischer Beziehung ein Bild machen müssten, 
welches der geschichtlichen Wahrscheinlichkeit und der Ach- 
tung vor jenen Männern gleich wenig entsprechen würde? 
Unsere Antwort auf diese Frage ist die gleiche, wie oben in 
Betreff der Unterschiebung von Schriften. Wo überhaupt kein 
geschichtlicher Sinn und keine geschichtliche Kritik ist, da 
wird die tendenzmässige Veränderung des überlieferten Ge- 
schichtsstoffes ganz anders angesehen werden, und ebendess- 
halb auch hinsichtlich ihrer sittlichen Zulässigkeit ganz anders 
zu beui-theilen sein, als wo sie vorhanden sind. Das Ge- 
schichtliche hat auf diesem Standpunkt noch gar keine selb- 
ständige Bedeutung; seine Thatsächlichkeit wird allerdings 
nicht bezweifelt, aber sein Werth imd Interesse liegt für die 
Verfasser wie für die Leser der Schriften nur darin, dass es 
gewissen religiösen Ideen und Bestrebungen zum Ausdruck 
dient; ebendesshalb aber glaubt man sich auch berechtigt, es 
mit voller Freiheit nach dogmatischen Zwecken umzubilden 
und selbst neuzubilden, und man hat durchaus nicht das 

Zeller, Vorträge und Abliandl. 23 



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historische Schule. 355 

Eecht, die neuere Kritik desshalb in Anklagestand zu ver- 
setzen, weil sie die Möglichkeit behauptet, dass auch noch 
andere biblische SchrijFtsteller die Geschichte mit derselben 
Freiheit behandelt haben könnten? über „Tendenzkritik" zu 
klagen, gleich als ob nicht alle literarische KriJ,ik die Tendenz 
der Schriften, mit denen sie sich beschäftigt, zu untersuchen 
verpflichtet wäre, oder gar diesem Vorwurf die iiTefiihrende 
Wendung zu geben, als ob die Resultate dieser Ki-itik selbst 
aus gewissen theologischen Tendenzen und nicht vielmehr ein- 
fach aus der Absicht entsprungen wären, den geschichtlichen 
Thatbestand rein auszumitteln, von der Entstehung des Christen- 
thums imd seinen ältesten Zuständen ein möglichst getreues, 
vollständiges und in sich einstimmiges Bild zu erhalten? 

Wie nun dieses Bild von der „Tübinger Schule" des 
näheren ausgeführt wird, diess soll hier an der Hand von 
Baur's Kirchengeschichte, so weit sie die ältere Kirche be- 
trifft,*) in der Kürze gezeigt werden. 

Um das Christenthum geschichtlich zu begreifen, sagt 
Baur (Christenth. d. 3 erst Jahrh. S. 1 ff.), darf man schon 
seinen Anfang nicht als jenes schlechthinige Wunder betrach- 
ten, wofür er den meisten gilt ; man muss ihn in den geschicht- 
lichen Zusammenhang hereinziehen und soweit als möglich in 

* 

seine natürlichen Elemente auflösen, man muss das Christen- 
thum „als eine dem Geiste der Zeit entsprechende und durch 
die ganze bisherige Entwickelungsgeschichte der Völker vor- 
bereitete allgemeine Form des religiösen Bewusstseins auf- 

*) Die vorliegende Abhandlung war ursprunglich zugleich eine Anzeige 

der zwei ersten Bände von Baur's Kirchengeschichte, von denen der erste 

u. d. T. „das Christenthum und die christliche Kirche der drei ersten 

Jahrhunderte" 1853 (m zweiter Auflage 1860, in dritter 1863), der zweite: 

„die christliche Kirche vom Anfang des vierten bis zum Ende des sechsten 

Jahrhunderts" 1859 (2. A. 1863) erschien. Ich lasse diesen Theil derselben 

mit abdrucken , wiewohl jene Schriften inzwischen auch unter den Nicht- 

theologen einen bedeutenden Leserkreis gefunden haben: theils weil eine 

Uebersicht über ihren wesentlichen Inhalt doch manchen erwünscht sein 

wird, theils weil ich von ihr auch zu manchen eigenen Erläuterungen An- 

lass genommen habe. 

23* 



hm durch die Eroberungen 
;h das Römerreich nicht 
Verbreitung gebahnt, son- 
neinschaft herg^tellt, in 
theile der Nationalitäten 
üniversalismus des Gottes- 
ft eines Weltreichs vor- 
izeitig und im Zusammen- 
eten des religiösen Lebens 
gegangen. Während die 
,uben und abergläubische 
törten, das Judenthnm in 
nathigem Fartikularismus 
nerte, war zugleich hier 
n Weltanschauung gelegt 
liatte sieh durch die Phi- 
jUere, auf das menschliche 
Offenbarung der Gottheit 
igiösen Lebens entwickelt; 
linzufugen, der Monotheis- 
■beitet, die sinnhch heitere, 
ensansicht des Hellenen 
alistischen Dualismus ver- 
jenseitige Welt eröffnet 
ben nur zur Vorbereitung 
r in der alexandrinischen 
dl umgebildet worden, es 
zum grösseren Theil ab- 
•ch allegorische Erklärung 
ophen erfüllt, an die Stelle 
ne innerliche, mit ängst- 
imfassender Menschenliebe 
der Armen und Stillen im 

stellt sich so nicht als . 
eothält nichts, was nicht 
orbereitet und der Stufe 



. historische Schule. 357 

der Entwickelung entgegengeführt worden ist, auf welcher es 
uns im Christenthum erscheint, nichts, was nicht, sei es in 
dieser oder jener Form, auch zuvor schon als ein Eesultat 
des vernünftigen Denkens, als ein Bedürfniss des menschlichen 
Herzens, als eine Fordeining des sittlichen Bewusstseins sich 
geltend gemacht hätte." 

Auch an sich selbst ist die Lehi-e, welche der Stifter des 
Christenthums ursprünglich aufstellte, nach Baur sehr einfach. 
Lassen wir die johanneische Darstellung aus dem Spiele^ 
welche nun einmal mit derjenigen der drei andern Evangelien 
nicht zu vereinigen ist, halten wir uns auch unter diesen zu- 
nächst an das, welches wir für die „relativ ächteste und glaub- 
würdigste Quelle der evangelischen Geschichte" zu halten 
haben, an Matthäus, so finden wir in der Lehre Jesu im 
wesentlichen „nichts, was nicht eine rein sittliche Tendenz 
hätte, und nur darauf hinzielte, den Menschen auf sein eigenes 
sittlich - religiöses Bewusstsein zurückzuweisen." (A. a. 0. 
S. 35.) Die Armuth im Geiste, in welcher die Erhebung des 
religiösen Bewusstseins über den Druck der Endlichkeit sich 
ausspricht, die vollkommene Gerechtigkeit, bei der es nicht 
auf die äussere That ankommt , sondern auf das Innere der . 
Gesinnung, jene Selbstlosigkeit, andere ebenso zu lieben, wie 
sich selbst, jene Herzenseinfalt und Demuth, welche nichts für 
sich sein und alles von Gott empfangen will, jene Innigkeit 
und Unbedingtheit des religiösen Lebens, welche sich in dem 
Vatemamen Gottes ausdrückt (ich erweitere auch hier die 
baur'sche Darstellung um einen, wie mir scheint, wesentlichen 
Zug) — diess sind die hervorstechendsten Forderungen der 
Lehre Jesu. Durch diese Vertiefung und Reinigung des sitt- 
lich-religiösen Bewusstseins wird die mosaische Gesetzesreligion 
grundsätzlich überschritten, die alttestamentliche Theokratie 
zu einem sittlichen „Reich Gottes" vergeistigt. Doch hat 
Jesus selbst weder mit d^m Mosaismus gebrochen, noch eine 
eigene entwickeltere Dogmatik vorgetragen ; er hat namentlich 
die späteren Bestimmungen über Sünde und Gnade noch nicht, 
aufgestellt, sondern er wendet sich einfach an den freien ^ 



T-" 



historische Schu/e. 359 

Umgestaltung ihres inneren Lebens in Wahrheit noch Juden 
waren: so weit waren sie doch noch lange Zeit nachher (wie 
diess aus den paulinischen Briefen deutlich hervorgeht, und 
dui-ch die dogmatisch umgefärbte Darstellung der Apostelge- 
schichte nicht widerlegt werden kann) von einem klaren Be- 
wusstsein über die Stellung entfernt, welche sie damit zum 
Judenthum eingenommen hatten. Ihr neuer Glaube erschien 
ihnen nur als die Vollendung, nicht als ein Aufgeben des alten ; 
«ie wollten in der jüdischen Religionsgemeinschaft bleiben und 
die christliche auf solche beschränken, die jener angehörten 
oder dm-ch die Beschneidung zu ihr übertraten; sie fühlten 
sich fortwährend an die Vorschriften des mosaischen Gesetzes 
gebunden, sie sahen in Jesus nur den Messias der Juden, 
nicht den Stifter einer neuen, Juden und Heiden gleichsehr 
umfassenden, und beide gleichsehr ihres bisherigen religiösen 
Charakters entkleidenden Weltreligion. Den ersten Schritt 
nach dieser Eichtimg hin bezeichnet vielmehr das Auftreten 
des Hellenisten Stephanus, und ihre principielle Begründung 
erhielt die Unabhängigkeit des Christenthums vom Judenthum 
erst durch den grossen Heidenapostel, durch Paulus. Erat in 
ihm hat das christliche Bewusstsein grundsätzlich und bestimmt 
mit dem Mosaismus gebrochen. Er zuerst hat es ausgespro- 
chen, dass nicht das Judenthum, sondern nur das Ghristen- 
thum den Menschen in das richtige Verhältniss zu Gott setzen 
könne. Dieser Gedanke steht seit der Bekehrung des Apostels 
im Mittelpunkt seiner religiösen Weltansicht, von hier aus hat 
sich, wie diess Baur des näheren nachweist, der ganze pau- 
linische Lehrbegriflf in seinen Grundzügen entwickelt. Es han- 
delt sich bei dieser Theologie nicht blos um dogmatische Spe- 
kulationen, soadern den Kern derselben bildet die praktische 
Frage nach dem Verhältniss der beiden ßeligionsformen, nach 
der wahren Eeligion und dem rechten Weg zur Seligkeit. Je 
weiter sich aber hiebei Paulus von allem entfernte, was bis- 
her bei Juden und Judenchristen als unantastbar gegolten 
hatte, je schroffer er mit der Behauptung, dass die ganze alt- 
testamentliche Religion nur ein Mittel, die Sünde zur Reife zu 



ymger 

adeDthum mid ChristeDtbunv 
linbar seien, uicht allein den 
igenosseti, sondern auch den 
nen gestifteten Gemeinde ent- 
ist es, dass er selbst bei den 
[iristen mit fortgesetztem Miss- 
en mit Hass und Widerspruch 
(Verhandlung zwischen ihm und 
lern Namen des Äpostelcondls 
eigenen Darstellung (welcher 
der Apostelgeschichte unbe- 
!u einer grundsätzlichen Aus- 
Ansätze, sondern nur zu einer 
Macht der Thatsachen abge- 
n seinem Wirkungskreise ge- 
ler hiebe! der eine oder der 
srigen Standpunkt verzichtet 
)ei dem harten Zusammenstoss, 
stiTis in Antioehien stattfand; 
1 beiden Theilen unbekümmert 
Weg gehen, ja wir erfahren 
lass selbst in den von Paulus 
griffe Eingang fanden, welche 
ei, und uameatlich von aus* 
pfehluDgen veraehenen Send- 
sein Werk gerichtet wurden, 
isen, schrieb Paulus den ge- 
■; in ihnen liegt eine von den 
n der beiden Korintherbriefe; 
laben wir uns eadlieh auch den 
will in diesem Sendschreiben 
landersetzung seines ganzen 
ne apostolische Stiftung ent- 
idt, eine Gemeinde von vor^ 
Ige, gewinnen und ihre Vor- 
stenthum , diesen glücklichen 



historische Schule. 361 

Nebenbuhler des Judenthums und seiner theokratischen Vor- 
rechte; beschwichtigen. Zur Versöhnung der Partheien sollte 
auch die Sammlung für die Jerusalemiten dienen, welche 
Paulus unter seinen Gemeinden so eifrig betrieben hatte, und 
deren Ertrag er persönlich nach Jerusalem überbrachte. Aber 
dieser Versuch hatte einen unglücklichen Ausgang. Der Apo- 
stel selbst wurde dadurch in die Gefangenschaft und schliess- 
lich in den Tod geführt ; denn die Angabe, dass er damals wie- 
der befreit und erst später, in einer zweiten römischen Ge- 
fangenschaft, hingerichtet worden sei,, ist von Baur ebenso wie 
die damit zusammenhängende; für die späteren kirchlichen 
Verhältnisse so wichtig gewordene Sage von der Anwesenheit 
des Petrus in Rom und seinem römischen Episkopat, längst 
widerlegt worden. Auch das Versöhnungswerk des Apostels 
muss aber in der Hauptsache misslungen sein; denn alle 
Spuren weisen darauf hin, dass sich in der nächsten Zeit nach 
seinem Tode die Partheien in der christlichen Kirche noch 
schroff genug gegenüberstanden, und dass einige Menschen- 
alter nöthig waren, um ihre allmähliche Annäherung und ihre 
schliessliche Verschmelzung herbeizuführen. Es sind so hier 
ähnliche Verhältnisse, wie sie später bei der Reformation des 
16. Jahrhunderts hervortreten: über der abweichenden Auffas- 
sung des gemeinsamen Werkes trennen sich schon die ersten 
Wortführer der religiösen Bewegung; eine Ausgleichung wird 
(auf dem sog. Apostelconvent) versucht, aber sie ist so wenig, 
als dort die Wittenberger Concordie, von Bestand; erst nach 
schroffer Spaltung, nach langen Imingen und gegenseitigen 
Anfeindungen kommt es zur wirklichen inneren Uüion. 

Die Spuren dieses Verlaufs sucht nun Baur sowohl inner- 
halb als ausserhalb der neutestamentlichen Schriftsammlung 
auf. Die reinste und wichtigste Urkunde des Paulinismus 
sieht er, nächst den Briefen des Apostels, in dem Lukas- 
evangelium, welches seiner Ansicht nach die evangelische Ge- 
schichte eben aus dem Gesichtspunkt des paulinischen Univer- 
salismus behandelt; während Matthäus die ursprüngliche evan- 
gelische Ueberlieferung, wie sie sich in judenchristlichen Krei- 




362 Die Tübinger 

gen fortgepflanzt hatte, verhältnissmässig am reinsten wieder- 
giebt; einen einseitigen Paulinismus finden wir in der Folge, 
mit gnostischem Dualismus Hand in Hand gehend , bei Mardon. 
Von judenchristlicher Seite ist die älteste Schrift, die wir be- 
sitzen, die Offenbarung des JohanneSj welche 1—2 Jahre vor 
der Zerstörung Jerusalems, aller Wahrscheinlichkeit nach von 
dem Apostel, dessen Namen sie trägt, verfasst wurde, und 
welche auch seiner — um diess beiläufig zu bemerken — gar 
nicht unwürdig ist, sobald man sie nur mit geschichtlichem 
Verständniss betrachtet. Denn wenn uns freüich ein auf 
Jahrtausende berechneter prophetischer Abriss der Welt- und 
Kirchengeschichte, falls er durch die nachfolgenden Ereignisse 
bestätigt wurde, unbegreiflich, und falls er diess nicht wurde, 
phantastisch erscheinen müsste, so ist dagegen nichts begreif- 
licher, als eine Schrift, welche bei einer tief eingreifenden 
Wendung der Geschichte die Erwartungen einer Religions- 
parthei von der nächsten Zukunft ausspricht, und diese Parthei 
für die bevorstehenden Ereignisse zu kräftigen und zu sam- 
meln sich bemüht. Eben diess thut nun die Apokalypse. 
Die ältesten Christen erwarteten bekanntlich mit jedem 
Tage das Ende der Welt und die wunderbare Wieder- 
kunft des Messias, welcher dann erst den letzten Zweck 
seiner Erscheinung, die Stiftung des messianischen Kelches, 
verwirklichen sollte. Die ganze apostolische und nachaposto- 
lische Zeit, das ganze neue Testament, nur seine jüngsten 
Bestandtheile ausgenommen, ist voll von dieser Erwartung; 
sie ist es, welche den ersten Christen jene opferfreudige Hin- 
gebung im Kampfe mit der heidnischen und der jüdischen 
Welt möglich gemacht hat, und gerade die unmittelbare Nähe 
der Wiederkunft Christi ist es, worauf hiebei alles ankam ; 
denn wenn der Einzelne ein solches Ereigniss erst Jahrhun- 
derte und Jahrtausende nach seinem Tode zu erwarten hat, 
so hat es füi- ihn keine Bedeutung mehr. Als nun in der 
neronischen Christenverfolgung das heidnische Weltreich der 
Christengemeinde zum ersten Mal mit grausamer Wuth ent- 
gegentrat, als in dem jüdischen Kriege die Geschicke des 



■ »jii* i * *y^ 



historische Schule. 363 

Volkes, das seinen Messias verworfen hatte, sich zu erftdlen 
begannen, als nach Nero's Tod um den Thron der Cäsaren in 
blutigem Bürgerzwist gekämpft wurde, da schien den Christen 
die prüfungsreiche Wai-tezeit ihrem Ende sich zuzuneigen; es 
tauchte das Geiilcht auf, welches in einem bedeutenden Theile 
der römischen Welt bei der heidnischen und der christlichen 
Bevölkerung Glauben fand, Nero sei seinen Mördern entronnen, 
oder nach christlicher Wendung der Sage, er werde wieder 
vom Tode ei*weckt werden, um demnächst mit orientalischen 
Heeren zuiiickzukehren und an Rom furchtbare Rache zu 
nehmen; die Christen sahen in ihm den Antichrist, der mit 
Hülfe der Dämonen sein Werk zu Ende führen, alle treuen 
Bekenner Christi vertilgen, dann aber vor dem wiedererschei- 
nenden Messias in den Staub sinken sollte. Aus diesen Ver- 
hältnissen und Erwartungen heraus ist die „Offenbarung" ge- 
schrieben: sie will die Christenheit zum standhaften Bekennt- 
niss und zur unverfälschten Bewahrung ihres Glaubens er- 
mahnen, und sie auf das bevorstehende Märtyrerthum vorbe- 
reiten, indem sie den Ausgang des nahen Kampfes und die 
überschwänglichen Belohnungen der glaubenstreuen Streiter 
nach Anleitung der herrschenden jüdischen Messiaserwartungen 
in der längst herkömmlichen Form prophetischer Darstellung 
schildert. Sie ist ein Manifest der Christenheit für den, wie 
man annahm, unmittelbar bevorstehenden Entscheidungskampf 
mit den widerchristlichen Mächten. Sie ist daher für ihre 
Zeit ein Werk von der höchsten Bedeutung, und sie ist nur 
desshalb von der Folgezeit umgedeutet, angezweifelt, sölbst 
aus dem Kanon entfernt worden, weil spätere Jahrhunderte in 
ihren alterthümlichen Anschauungen, in ihren von der Ge- 
schichte längst überholten und widerlegten Erwartungen sich 
nicht zurechtzufinden wussten. Nur um so bezeichnender ist 
es aber, wenn ein solches Buch Dinge, welche Paulus verthei- 
digt und erlaubt hatte, zu der Teufelslehre Bileam's rechnet, 
wenn einer der angesehensten von den Judenaposteln selbst 
damals noch die Heidenchristen nur wie Hintersassen zu dem 
ächten judenchristlichen Stamm der Messiasgemeinde hinzukom- 






864 I>ie Tttbinger 

men lässt, wenn unter den zwölf Aposteln des Messias, derea 
Namen auf den Grundsteinen des himmlischen Jerusalems ein- 
gegraben sind, iQr den grossen Heidenapostel kein Baum bleibt, 
■wenn die ephesische Gemeinde, in der er so lai^e gewirkt 
hatte, belobt wird, dass sie die, welche sich selbst zu Aposteln 
machen wollten, geprüft und sie falsch erfanden habe. Man 
sieht auch hier, welche harte Gegensätze es waren, aus deren 
Vermittlung die katholische Kirche allein hervoi^ehen konnte. 
Weitere Beweise von der Stimmung der judaisirenden Parthei 
gegen Paulus bringt Baui* aus Papias, Hegesippus und beson- 
ders aus den pseudo-clementinischen Schriften bei, und eben- 
dahin bezieht er mit Recht die Sage von dem Magier Simon, 
über deren ursprüngliche Bedeutung schon anderwärts (S. 226) 
das erforderliche beigebracht ist 

Indessen lag es in der Natur der Sache, dass die Theiie 
-dei' Christenheit, welche doch immer durch gemeinsamen Glau- 
ben verbunden waren, nicht alle und nicht immer in dieser 
Spannung beharren konnten, dass die Streitfragen ihre Schärfe 
allmählich verloren, die gemeinschaftlichen Elemente bestimm- 
ter heraustraten, dass die sich bekämpfenden Partheien im 
Streite selbst sich näher kamen, manches von einander an- 
nabmen, über anderes sich verglichen, dass mit der Zeit für 
alle Christen eine gemeinsame Dogmatik und eine gemeinsame 
Kirche entstand. Sowohl auf judenchristlidier als auf pauli- 
nischer Seite lässt sieb, wie Baur zeigt, diese aoBgleichende 
Thätigkeit wahrnehmen. Dort ist es bereits eine wesentliche 
Mildeiimg des urspiünglichen Standpunktes, wenn schon frühe 
auf die Beschneidung der Heidenchristen verzichtet und die 
Taufe an ihre Stelle gesetzt wird, wenn das Heidenchristen- 
thum, welches man als ein paulinisches nicht gelten lassen 
wollte, zu. einem petrinischen gemacht, wenn in den Clemen- 
tineu Petrus als der eigentliche Heidenapostel dargestellt und 
so neben dem fortwährenden leidenschaftlichen Widerspruch 
gegen die Person des Paulus sein Werk und der von ihm ver- 
fochtene Grundsatz des Universalismus anerkannt wird. Unter 
den neutestamentlichen Büchern legt der Jakobusbrief von 



historisclie Schale. 365 

dem Einfluss Zeugniss ab, welchen diese paulinische Auffas- 
sung des Christentliums auch auf solche gewann, die ihr in 
vielen Beziehungen noch grundsätzlich widerstrebten. Den 
TJebergang vom Judenchristenthum zum Paulinismus bezeichnet 
der Brief an die Ebräer ; nächst ihm stellen sich in den reiner 
paulinischen Briefen an die Epheser, die Kolosser und die 
Philipper, und in den bereits gegen die häretische Gnosis ge- 
richteten Pastoralbriefen verschiedene Formen und Stufen 
jener vermittelnden Bestrebungen dar, welche in der Apostel- 
geschichte durch eine ganz und gar im conciliatorischen Inter- 
esse gehaltene, den geschichtlichen Stoff mit grosser Freiheit 
erweiternde und umbildende Darstellung ihre Spitze erreichen. 
Von der Absicht, die dogmatischen Gegensätze möglichst zu 
neutralisiren, ist das Markusevangelium geleitet, ein Auszug 
aus Matthäus und Lukas, der für seine sonstige Farblosigkeit 
nur in der stärkeren Ausmalung der äusseren Vorgänge einen 
Ersatz sucht. Aehnliche Wahrnehmungen wiederholen sich 
ausserhalb unserer neutestamentlichen Sammlung bei den 
Schriften, welche uns unter den Namen des Barnabas, Ignatius, 
Clemens, Polykarpus und Hermas tiberhefert sind, und bei 
Justin dem Märtyrer. So sehen wir denn seit der zweiten 
Hälfte des zweiten Jahrhunderts den Gegensatz, welcher die 
apostolische und nachapostoHsche Zeit so tief bewegt hatte, 
verschwinden, Petrus und Paulus erscheinen als durchaus ein- 
verstanden in ihren üeberzeugungen und zu gemeinsamem 
Wirken verbrüdert, und um uns hierüber keinen Zweifel übrig 
zu lassen, werden sie von der römischen Kirche, in welcher 
«ich diese Versöhnung der Partheien zuerst vollzogen zu haben 
scheint, gemeinschaftlieh als ihre Stifter verehrt, und es wer- 
den in der Stadt, welche Petms niemals betreten hat, die 
Gräber der beiden Apostel als Denkmale ihres gemeinsamen 
Märtyrertodes gezeigt. Schon unsere beiden petrinischen 
Eriefe legen diese Tendenz deutlich an den Tag, wie denn 
auch beide erst im zweiten Jahrhundert, wahrscheinlich in 
Eom, geschrieben sind. Ihren letzten dogmatischen Abschluss 
erhielt aber diese ganze Bewegung des religiösen Geistes 




366 I>ie Tübinger 

durch jenes Evangelium, welches um die Mitte des zweiten 
Jahrhunderts ver&sst und nicht sehr lange nachher als ein 
Werk des Apostels Johannes allgemein anerkannt wurde. 
Das Judenthum liegt fUr den Standpunkt dieses Evangeliums 
als eine längst überwundene Erscheinung in der Vergangen- 
heit, das Ghristenthum ist als der einzige und allgemeine 
Heilsweg festgestellt, alle Gegensätze, die es innerhalb des 
jüdischen Partikularismus festhalten wollten, sind in seinem 
Universalismus aufgehoben, ein neues absolutes Princip, das 
weltschöpferische Wort Gottes, hat sich in ihm geoffenbart, und 
die Aufgabe kann nur die sein, durch keine beschränktere 
Form des religiösen Lebens beirrt, diesem Göttlichen sich ganz 
hinzugeben, in Liebe mit dem Sohn Gottes und dui*ch ihn nüt 
Gott selbst sich zu einigen. Von jenen Kämpfen, dm*ch welche 
sich die Christenheit in ihrer Urzeit hindurcharbeiten musste, 
wird diese ideale Darstellung nicht mehr berührt: wie der 
Stifter des Christenthums zur Göttlichkeit erhoben ist, so ist 
auch das Ghristenthum selbst ein unendliches, dem gegenüber 
alles andere seine Bedeutung verliert ; das christliche Bewusst- 
sein hat einep Buhepunkt erreicht und die Nebel hinter sich 
gelassen, welche auf tieferen Stufen seinen Gesichtskreis um- 
hüllt hatten. 

Schon. bei diesen Entwicklungen sind nun zwei Erschei- 
nungen betheiligt, deren Spuren namentlich dem Johannes- 
evangelium eingedrückt sind, deren Wirkung aber im weiteren 
Verlaufe sich noch vollständiger herausstellen sollte, die Gno- 
sis u3J(S**^^ontanismus. Die erste hatte Baur schon im Jahre 
1835 in einem eigenen Werke behandelt, und sie seitdem foi-t- 
während im Auge behalten ; für eine gründlichere Erforschung 
des Montanismus hatte Schwegler in der Schrift, mit der er 
sich in die gelehrte Welt einführte, den ersten nachhaltigen 
Versuch gemacht, an den weiteren Verhandlungen darüber 
auch Baur theilgenommen. In seiner „christlichen Kiixhe der 
drei ersten Jahrhunderte" (S. 175) fasst der letztere die Er- 
gebnisse dieser Untersuchungen, in mancher Beziehung er- 
gänzt und schärfer bestimmt, übersichtlich zusammen. Die 



I 



historische Schule. 367 

ältere und bedeutendere von den zwei eben genannten Er- 
scheinungen isti die Gnosis, jene vielgestaltige religiöse Speku- 
lation, welche die christliche Kirche des zweiten Jahrhunderts 
von Syrien und Pontus bis nach Spanien und Nordaiiika in 
ihrer Tiefe aufgeregt, und einige Menschenalter hinduixh um 
die Herrschaft in ihr gerungen hat. Wir können dieselbe aus 
einem doppelten Gesichtspunkt betrachten. Einerseits erscheint 
sie als eine Fortsetzung der jüdisch - alexandrinischen Philo- 
sophie, von welcher sie auch geschichtlich ohne Zweifel zunächst 
ausgieng, als eine Uebertragung griechischer und theilweiäe 
auch orientalischer Spekulationen in's Christenthum. Anderer- 
seits treffen wir aber bei den Gnostikem eine solche Energie 
des eigenthümlich christlichen Bewusstseins, eine so hohe Mei- 
nung von dem neuen und unterscheidenden der christlichen 
Keligion, dass sie den geschichtlichen Zusammenhang derselben 
mit dem vorchristlichen völlig abreissen, und im Judenthum 
insbesondere nicht eine dem Christenthum gleichartige, gleich- 
falls göttliche Offenbarung, sondern nur das Werk eines be- 
schränkten, tief unter dem höchst^i Gott stehenden Wesens 
zu finden wissen. Nach jener Seite könnte man sie flir Schü- 
ler der heidnischen Philosophen, nach dieser für extreme Pau- 
liner halten. Beides ist aber hier aufs engste verbunden» 
Die Gnostiker wollten das Christenthum in seiner Reinheit und 
Vollendung darstellen, sie wollten aus demselben alle jene 
trübenden Bestandtheile ausscheiden, welche ihm als Ueber- 
bleibsel des Judenthums bei der Masse der Christen noch an- 
haften, sie verlangten, wie Paulus, ein vergeistigtes, pneuma- 
tisches Christenthum. Das Mittel dazu sollte nun die höhere 
Erkenntniss, die Spekulation sein, für welche sie nur bei den 
jüdisch-alexandrinischen, und in letzter Beziehung mit diesen 
bei den griechischen Philosophen die Anleitung finden konn- 
ten; natürlich entlehnten sie aber von ihren Vorgängern vor 
allem das, was ihrer eigenen religiösen Tendenz entsprach, 
jenen schroffen, spiritualistischen Dualismus, der im Univer- 
sum wie in der Menschenwelt überall nur ungöttliches, unvoll- 
kommenes und böses erblickte, um alles göttliche und geistige 



368 ^e Tübinger 

auf die edleren, der gnostischen Erkenntniss fähigen Seelea 
zu beschränken. So kraus es aber in dieser Spekulation auch 
hergeht, so fremdartig und abenteuerlich das meiste darin uns 
anspricht, so ausserordentlich war doch, wie schon aus ihrer 
weiten Verbreitung und ihrer langen Dauer hervorgeht, ihre 
Wirkung auf die christliche Kirche. Vergleichsweise von ge- 
ringerem, an sich selbst aber doch immer noch von sehr be- 
deutendem Einfluss ist der Montanismus, welcher vor der 
Mitte des zweiten Jahrhunderts in Eleinasien entstand und 
gleichfalls bald in der ganzen christlichen Welt Anhänger ge- 
wann. Diese Denkweise bildet in vielen Beziehungen das Ge- 
genstück zu der Gnosis. Auch sie hat es nämlich auf eine 
Vollendung der Kirche, ein pneumatisches Christenthum ab- 
gesehen, aber das Motiv derselben liegt für sie in der damals 
bereits veraltenden, von ihr mit fanatischer Begeisterung er- 
neuerten Erwartung des nahen Weltendes; ihr Inhalt besteht 
nicht in der Reinigung des Christenthums von allem Jüdischen, 
sondern im Gegentheil in einer Verschärfung jener Sitten- und 
Kirchenzucht, die vorherrschend judenchristlichen Ursprungs 
ist, in einer grösseren Strenge der Fasten- und Ehegesetze, 
des Busswesens u. s. w., mit Einem Wort in einem „neuen 
Gesetz"; das Mittel, um sie herbeizuführen, ist nicht die 
Spekulation, sondern die Prophetie, die Ekstase, in welcher 
der Mensch dem neuen prophetischen Geiste, dem Paraklet, 
sich als willen- und bewusstloses Werkzeug hingiebt. Darin 
jedoch treffen beide Erscheinungen, Gnosis und Montanismus, 
zusammen, dass sie eine Reform der Kirche, einen Fortschritt 
zu höherer religiöser Vollkommenheit, meist allerdings mit 
entgegengesetzten Mitteln, verlangen. Und dass sie auch wirk- 
lich für den weiteren Verlauf der kirchlichen Entwicklung von 
der höchsten Wichtigkeit gewesen sind, lässt sich nicht ver- 
kennen. Die Gnosis gab der theologischen Spekulation auch 
ausserhalb der eigenen Parthei einen so kräftigen Anstoss, dass 
sich selbst ihre erbittertsten Gegner, die . Ebjoniten, diesem 
Einfluss nicht entziehen konnten, und in dem System der cle- 
mentinischen Homilieen eine eigenthümliche Foim Judenchrist- 



historische Schule. 369 

lieher Gnosis erzeugten; innerhalb der katholischen Kirche 
wiederholt sie sich in der rechtgläubigen Gnosis der grossen 
alexandrinischen Kirchenlehrer, eines Clemens, Origenes und 
ihrer über den ganzen Osten verbreiteten, Jahrhunderte lang 
fortwirkenden Schule; dieser Gnosis, welche die Lehren der 
gi-iechischen Philosophen so bereitwillig in die christliche 
Dogmatik einführte, und sie mit der christlichen Ueberlieferung 
zu so merkwüi'digen Lehrgebäuden verknüpfte. Der Monta- 
nismus hat theils auf die christliche Dogmatik, namentlich in 
der Lehre von der Dreieinigkeit, theils und besonders auf die 
Gestaltung der christlichen Sitte und der kirchlichen Sittenzucht 
eingewii'kt. Noch wichtiger ist aber, dass der Kampf mit die- 
sen Gegnern, und vor allem , mit der Gnosis, die Kirche 
nöthigte, sich zu einer schärfer abgegi-enzten Lehreinheit und 
festeren Yerfassungsformen zusammenzufassen. Den Gnostikem 
gegenüber half es nichts, sich auf die heiligen Schriften zu 
berufen. Von den alttestamentlichen wollten sie nichts wis- 
sen, die neutestamentlichen wurden von ihnen theils gleichfalls 
nicht anerkannt, theils durch jene allegorische Auslegung, ge- 
gen welche die damalige Theologie kein Mittel hatte, in ihrem 
Sinn umgedeutet. Einer Auktorität aber, welche den Streit 
schlichtete, konnte man nicht entbehren, denn der ganze 
kirchliche Glaube beruhte auf Auktorität und Tradition ; wenn 
man sich einmal darauf einliess, seine Geltung von dem Er- 
folge der wissenschaftlichen Beweisfühmng abhängig zu machen, 
so drohte alles in's Schwanken zu gerathen. So blieb nichts 
übrig, als auf das Zeugniss zurückzugehen, von welchem auch die 
Annahme der heiligen Schriften am Ende abhieng, das Zeugniss 
der kirchlichen Ueberlieferung. In ihr sollte die ächte aposto- 
lische Lehre bewahrt sein, welche man auch bereits, um alle 
abweichenden Behauptungen desto sicherer auszuschliessen, in 
übersichtlichen Bekenntnissen, in der sogenannten Glaubens- 
regel, zusammenzufassen pflegte. Wer verbürgte aber die Treue 
und den apostolischen Urspmng dieser Ueberlieferung? Wer 
konnte überhaupt in dem Streit der Meinungen einen festen 

Zeller, Vorträge und Abhandl. 24 



ien Spaltungen in den Ge- 
telpunkt darbieten, an dem 
, vo das Recht und wo das 
stliche Kirche, wo die wiU- 
die Häresie, zu suchen sei? 

die Nachfolger der Apostel, 
i jenen die reine Lehrüber- 
xilische Geist vererbt hatte, 
lostischen Häresie und dem 
a den Einzelgemeinden 2ur 
[irchenverfessung. In den 
sonst, bis g^en die Mitte 

bedeuten die Namen der 
ich dasselbe; jetzt dagegen 
iheitliche, alle Rechte der 
de Spitze derselben rasch 
3,chgen, und jene hohe Idee 
eiche zuerst in den pseudo- 
aischen Schriften mit aller 
it nun eine kirchliche Ein- 
en gegebenen Verhältnissen 
Baur a. a. 0. 302 f.) durch 
m Grundform einer unend- 
insofem die Elemente der 
n Hierarchie in sich trägt. 
biet der Kirche äusserlich 
) und das Verhältniss der 
Merkmalen, durch den Aus- 

Auktorität, zu bestimmen; 
rer Einheit, im Gegensatz 
1*81 ist mit der Sache auch 
atholischen Kirche ge- 
h diese Idee sich in noch 
. Die Bischöfe treten nicht 
ien zusammen, welche zu- 



historische Schule. 371 

nächst allerdings noch auf einzelne Provinzen beschränkt sind ; 
sondern frühe schon erheben gewisse Gemeinden den An- 
spruch, dass sie als apoitolische Stiftungen die Lehre der 
Apostel reiner und zuverlässiger, als andere, bewahrt haben, 
dass daher ihnen und ihren Bischöfen bei Lehrstreitig- 
keiten eine vorzugsweise Geltung zukomme. Keine andere 
Gemeinde hat aber diesen Anspruch höher gespannt . und keine 
ist mit ihm vollständiger durchgedrungen, als die der Welt- 
hauptstadt, von der die Völker nun schon einmal ihre Gesetze 
zu erhalten gewohnt waren, die römische. Sie war nicht allein 
im Abendlande die einzige , welche sich eines apostolischen 
Ursprungs rühmen konnte: sie führte auch ihre Stiftung auf 
die zwei grössten Apostel, Paulus und Petrus, zurück, und 
ihre Bischöfe wollten desshalb nicht allein Nachfolger der 
Apostel in ihrem Amte, sondern auch Nachfolger des Petrus 
in seinem Primat sein. Schon gegen das Ende des zweiten 
und im Laufe des dritten Jahrhunderts gelangt dieser An- 
spruch im Abendland allmählich zur Anerkennung, und es wird 
so im Glauben der Völker der Gnind gelegt, auf dem in der 
Folge, unter der Gunst der Verhältnisse, die päpstliche Macht 
aufgebaut wuide. In Wahrheit ist freilich die römische Kirche, 
wie bemerkt, weder von Paulus noch von Petrus gestiftet worden, 
ja Petiiis ist sicher niemals nach Rom gekommen. Nicht die 
apostolische Stiftung, sondern die politische Bedeutung Rom's. 
ist es, welcher die römische Kirche ihre hohe Stellung zu ver- 
danken hat, und nur weil man in Rom schon frühe dieser 
massgebenden Bedeutung der eigenen Gemeinde sich bewusst 
wurde, hat die römische Sage die beiden Apostel am Schluss ihres 
Lebens zu gemeinsamem Märtyrertod hier zusammengeführt, 
und in der Folge den Apostelfürsten Petrus sogar zum Stifter 
und ersten Bischof der römischen Kirche erhoben. Dem da- 
maligen kirchlichen Bewusstsein musste sieh aber die Sache 
freilich anders darstellen: wenn die Gemeinde der Weltstadt 
unter allen Christengemeinden die erste. Stelle einnahm, so 
musste sie auch von den ersten unter den Aposteln ge- 
stiftet sein. 

24* 



372 I>ie Tübinger 

Mit dieser Ausbildung der kirchlichen Verfassung und 
Auktorität steht nun die Entwicklung des Dogma in einer 
merkwürdigen Wechselbeziehung, iffie das Bedürfhiss einer 
festen Glaubensnorm der Haupthebel für die Steigerung der 
bischöflichen Macht und der kirchlichen Einheit, für den Fort- 
schritt der Kirche zur Katholicität war, so spiegelt sich an- 
dererseits in dem Inhalt der kirchlichen Lehre das Bewusst- 
sein der Kirche über sich selbst ab, und wenn wir die Geschichte 
derselben genauer verfolgen, so können wir deutlich wahr- 
nehmen, wie sie nur dasselbe ideal, für die Anschauung der 
Gemeinde , ausdrückt , was in den gegebenen Zuständen als 
ein reales vorhanden ist, wie jeder neuen Stufe in der Lehr- 
bildung eine Veränderung in den thatsächlichen Verhältnissen 
der Kirche, in ihrer Macht und ihrer Verfassung entspricht. 
Der Mittelpunkt der christlichen Dogmatik, die Lehre, welche 
noch alle anderen in sich schliesst und zu keiner selbständigen 
Entwicklung kommen lässt, ist in den ersten Jahrhunderten 
die Lehre von der Person Christi. Gerade von ihr gilt aber 
im strengsten Sinn der Kanon, dass das Dogma nur ein Reflex 
des unmittelbaren religiösen Bewusstseins ist. Die Kirche im 
ganzen und jede Parthei in derselben hat dem Stifter des 
Christenthums jederzeit genau diejenigen Eigenschaften bei- 
gelegt, deren er ihrer Meinung nach bedurfte, um Urheber 
der eigenthümlichen Segnungen zu sein, die vom Christenthum 
erwartet wurden. Worin aber diese gesucht wurden, und 
welche Vorstellungen man sich demnach über Christus bildete, 
diess musste natüi'lich ganz und gar von der Beschaffenheit 
des jeweiligen religiösen Bewusstseins abhängen, und es ver- 
hielt sich in dieser Beziehung von Anfang an nicht anders, 
als es sich heute noch verhält. So lange man im Christen- 
thum nicht mehr sah, als die Vollendung des Judenthums, 
genügte der christlichen Gemeinde, um die Würde ihres Stif- 
ters zu bezeichnen, die jüdische Vorstellung vom Messias: er 
war ein Mensch wie* andere Menselien, wenn auch ein wunder- 
bar erzeugter, mit dem göttlichen Geist im höchsten Mass 
ausgerüsteter Mensch, er war nur der grösste von den Pro- 



■I* 



historische Schule. 373 

pheten. So in unsern drei ersten Evangelien; so trotz der 
gesteigertsten Messiasprädikate in der Offenbaioing des Johan- 
nes. Als Paulus das Christenthum vom Judenthum losriss^ 
um in ihm eine selbständige Macht, das letzte Ziel und den 
ursprünglichen Zweck der ganzen Menschheit zu erkennen, da 
überschritt er sofort auch den jüdischen Messiasbegriflf ; Christus 
wurde ihm aus einem idealen Repräsentanten des jüdischen 
Volkes zum Ideal der Menschheit, aus einer einzelnen, erst 
im Verlauf der Geschichte in's Leben getretenen Erscheinung,, 
zum schöpferischen Princip des Ganzen, zur Voraussetzung 
aller Geschichte: er beschrieb ihn als den Urmenschen, den 
himmlischen oder pneumatischen Menschen, welcher schon vor 
seinem irdischen Leben präexistirt habe, durch welchen Gott 
alles in's Werk setzte. In demselben Masse sodann, wie die 
christliche Kirche zum sicheren Gefühl ihrer selbständigen 
Eigenthümlichkeit und ihrer universellen Bestimmung kam, 
wie sie sich äusserlich über die ganze römische Welt ver- 
breitete, innerlich sich durch den Episkopat organisirte und 
allen abweichenden Partheien gegenüber sich als katholische 
Kirche zusammenfasste , sehen wir auch die paulinische Vor- 
stellung über Christus sich verbreiten und gleichzeitig zu einer 
noch höheren fortschreiten; im Ebräerbrief, in den kleineren 
paulinischen Briefen, bei Pseudoignatius und Justin lässt sich 
dieser aufeteigende Gang des Dogma bis zu dem Punkte ver- 
folgen, auf dem es in der Lehre des vierten Evangelisten vom 
Wort Gottes zu einem vorläufigen Abschluss gelangte. Be- 
merkenswerth ist dabei einerseits der Einfluss, welchen die 
philonische Theorie vom Logos, und durch diese die griechische 
Philosophie, auf die Fassung der christlichen Grundlehre er- 
hielt, andererseits der enge Zusammenhang, in welchen die 
Christoiogie schon von dem angeblichen Ignatius mit seiner 
Idee vom Episkopat gebracht wird: je höher Christus steht, 
um so höher steht auch der Stellvertreter Christi, der Bischof; 
das hierarchische Interesse , wenn es auch bei der christologi- 
sehen Entwicklung nicht das entscheidende gewesen ist, war 
doch dabei schon frühe mit im Spiel, und es ist insofern 



>T 



Y7\ 



374 Die Tübinger 



schwerlich ganz zufällig, dass auch im Vierten Jahrhundert 
ein Presbyter, Arius, es war, welcher die äussei-ste Steigerung 
der Lehre von der Göttlichkeit Christi bekämpfte und eine 
Versammlung von Bischöfen, welche sie dui'chsetzte (Baur a. a. 
O. 363). Denn auf die Dauer konnte man sich bei jener Lehr- 
form, welche das vierte Evangelium darstellt, doch nicht be- 
ruhigen. Wie liess sich ein zweites göttliches Wesen neben 
Gott denken, ohne den Grundsatz des Monotheismus zu ge- 
fährden? wenn andererseits jenes Wesen dem höchsten Gott 
untergeordnet wurde, wie diess bis zum Anfang des vierten 
Jahrhunderts allgemein, und so namentlich auch in den neu- 
testamentlichen Schriften geschieht, mit welchem Recht liess 
es sich doch zugleich als ein göttliches Wesen betrachten, 
und inwiefern konnte es dem Bedürfiiiss gentigen, eine volle 
Einigung des Menschen mit Gott zu vermitteln? Wie tief 
diese Fragen die alte Kirche beschäftigt haben, zeigt die Ge- 
schichte der Christologie. Nur in langsamem Fortschritt, 
unter fortwährenden Kämpfen mit den „Monarchianem", welche 
Christus bald zur menschlichen Natur eines blossen Propheten 
herabsetzten, bald umgekehrt seine persönliche Vei-schiedenheit 
von Gott läugneten, hat sich die kirchliche Lehi*e entwickelt. 
Wo aber diese Entwicklung hinfuhren würde, konnte längst 
nicht mehr zweifelhaft sein. Nachdem man einmal begonnen 
hatte, den Stifter des Christenthums zu übermenschlicher 
Natur und Würde zu erheben, konnte diese Bewegung nicht 
eher zur Ruhe kommen, als bis das Interesse, von dem sie 
ausgieng, der unendlichen Bedeutung des Christenthums in ihm 
sich bewusst zu werden, die durch ihn gestiftete Gemeinschaft 
des Menschen mit Gott in seiner Person als eine absolute an- 
zuschauen, vollkommen befriedigt war. Diess konnte es aber 
nur dann sein, wenn er in einem Verhältniss zu Gott stand, 
welches keine Steigerung mehr zuliess, wenn er selbst Gott 
im vollen Sinne des Wortes war. In demselben Zeitpunkt 
daher, in welchem die christliche Religion die^errschaft über 
das römische Reich in Besitz nahm und sich so als die absolute 
Religion verwirklichte, erhob sie auch ihren Stifter zur Ab- 



historische Schule. 375 

solutheit: die erste allgemeine Kirchenversammlung , die erste 
Oesammtvertretung des christlichen Episkopats war es, welche 
xinter der Leitung des ersten christlichen Kaisers die Wesens- 
gleichheit Christi mit Gott dem Vater, eine Lehre von sehr 
jungem Ursprung, als kirchliches Dogma verkündete. 

Die Vorgänge, durch welche das Christenthum bald nach 
dem Anfang des vierten Jahrhunderts zur römischen Reichs- 
religion geworden ist, das frühere wechselnde Verhältniss des- 
selben zur Staatsgewalt, die Geschichte der Christenverfol- 
gungen, von denen man sich gewöhnlich so schiefe und 
übertriebene Vorstellungen macht, die literarischen Angriffe 
heidnischer Schriftsteller auf die christliche Religion und ihre 
Vertheidigung durch die christlichen Apologeten können hier 
nicht dargelegt werden. Auch auf den letzten Abschnitt des 
bäurischen Werkes über die drei ersten Jahrhunderte: „das 
Christenthum als sittlich-religiöses Princip", will ich hier nicht 
näher eingehen, so belehrend es auch an sich wäre, sich die 
sittlichen Zustände der altchristlichen Kirche nicht blos nach 
ihren Lichtseiten, sondern auch nach ihren meist viel zu wenig 
beachteten Schattenseiten von ihm schildern zu lassen, und 
schon in jenen ersten Jahrhunderten die Keime so mancher 
Erscheinungen nachzuweisen, in deren späterer Entwicklung 
die protestantischen Kirchenhistoriker in der Regel nur einen 
Abfall von der Reinheit des ursprünglichen Christenthums zu 
sehen wissen. Dagegen soll die geschichtliche Entwickelung 
der Kirche während der nächsten Jahrhunderte und Baur's 
Behandlung derselben noch in der Kürze berührt werden. 

Es ist diess die Zeit, in welcher das Christenthum die 
Staatsreligion des römisch -griechischen Kaiserreichs war, zu 
seiner Herrschaft unter den germanischen Völkern dagegen 
und zu der eigenthümlichen kirchlich-politischen Gestaltung der 
abendländischen Welt erst der Grund gelegt wurde. Der 
Kampf mit dem Heidenthum war jetzt innerhalb des römischen 
Reichs entschieden, und die kaiserlichen Edikte brachten ihn 
auch äusserlich zum Abschluss.; auch der Versuch einer philo- 
sophisch-religiösen Restauration des Heidenthums unter Julian's 



1 • 



376 I>w Tübinger 

kurzer Regierung war nur eine vorübergehende Episode. 
Gleichzeitig trat von den geimanischen Stämmen, welche das 
römische Westreich unter sich theilten, ein^r nach dem andera 
in den Kreis der Kirche ein; wobei es als eine eigenthümliche 
Fügung oder, wie wir auch sagen können, als ein Beweis von 
Chlodwig's politischem Schartblick erscheint, dass die Franken 
von Anfang an dem katholisch - orthodoxen Glauben zugethan 
waren , und dadurch mit Rom in engere Verbindung kamen, 
während alle andern Germanen zuerst dem Arianismus hul- 
digten. So leicht aber diese Eroberungen der Kirche seit 
Constantin's üebertritt wurden, so bedeutend stand ihr fort- 
während die geistige Macht des Heidenthums gegenüber. Von 
den schiiftstellerischen Angrififen eines Julian fieilich hatte sie 
noch weit weniger, als von seinen politischen Massregeln zu 
fürchten, der Polytheismus von seiner neuplatonischen Um- 
deutung der Mythologie und von den christlichen Ideen, welche 
er griechischen Göttergestalten unterlegte, nichts zu hoffen; 
gegen das Römerthum wurde die christliche Religion von 
Augustin in seinem grossen Werke vom Gottesstaat geistvoll 
und für die damalige Zeit glänzend vertheidigt. Weit schwie- 
riger war es dagegen, zwei Systeme von heidnischem Ursprung, 
den Piatonismus und den Manichäismus, nicht blos als Gegner 
abzuwehren, sondern auch vor ihrem Eindringen in die christ- 
liche Theologie sich zu schützen. Der Piatonismus, oder das was 
man damals Piatonismus nannte, war von Anfang an in einer 
eigenthümlichen Beziehung zum Christenthum gestanden. Schon 
zu der ersten Entstehung desselben hatte er ohne Zweifel durch 
Vermittlung der alexandrinischen Theologie und des Essäismus 
seinen Beitrag geliefert. In der Folge hatte er nicht allein auf die 
häretische Gnosis und durch sie auf die Gesanmitkirche höchst 
bedeutend eingewirkt, sondern auch die Vertreter der kirch- 
lichen Wissenschaft waren grösstentheils , und gerade die be- 
deutendsten unter denselben am unverkennbarsten, bei dem 
alexandrinischen Piatonismus in der Lehre gewesen. Als sodann 
seit dem dritten Jahrhundert die neuplatonische Schule alle noch 
lebensfähigen Elemente der griechischen Philosophie zu einem 



^ I [■* 



Mstorisclie Schule. 377 

umfassenden, von Plato's ursprünglicher Lehre freilich ziemlich 
weit abliegenden System verknüpfte und alle andern Schulen 
in sich aufzehrte, trat sie zwar zunächst als die letzte und 
bedeutendste Vorkämpferin des alten Glaubens der christ- 
lichen Kirche feindselig entgegen; zugleich waren sich aber 
beide, das Christenthum und der Neuplatonismus , innerlich 
viel zu nahe verwandt, als dass nicht eine gegenseitige An- 
ziehung und Einwirkung zwischen ihnen hätte Platz greifen 
sollen; wozu noch hinzukommt, 3ass die Christen eine höhere 
wissenschaftliche Bildung nur in den Schulen der griechischen 
Gelehrten finden konnten. Diese huldigten aber bald alle, 
Khetoren, Grammatiker und Philosophen, dem Neuplatonismus. 
So geschah es, dass diese Philosophie die allgemeine Voraus- 
setzung der christlichen Theologie wurde, denn einer Philosophie 
bedurfte man nun einmal, und eine andere hatte man nicht 
zur Verfügung. Auch die orthodoxesten Kirchenlehrer konnten 
sich diesem Einfluss nicht entziehen, und in den dogmatischen 
Verhandlungen des vierten und fünften Jahrhunderts, sogar 
in den Glaubensbekenntnissen^ welche sich aus jener Zeit in 
die unsrige vererbt haben, lassen sich die neuplatonisch- 
aristotelischen Kategorieen, an welche man damals gewöhnt 
war, noch deutlich erkennen. Selbst wo diese Philosophie mit 
der kirchlichen Dogmatik in Konflikt kam, wurde ihr oft mehr 
eingeräumt, als man glauben sollte. Der christliche Neupia- 
toniker Synesius z. B. wurde zum Bischof von Ptolemais ge- 
wählt und von dem sonst so hierarchisch gesinnten Patriar- 
chen Theophilus in Alexandiien als solcher bestätigt, wiewohl 
er offen erklärte, dass er Dinge, wie die Aufei-stehung des 
Leibes und der einstige Weltuntergang, nicht glauben könne, 
dass er sich zwar dem Volke gegenüber an die Mythen, für 
sich selbst dagegen an die Philosophie halten wolle. Am 
schlagendsten zeigt sich aber der Einfluss, welchen der Neu- 
platonismus auf die christliche Kirche gewann, und seine Ver- 
wandtschaft mit dem damaligen Christenthum an den Schrif- 
ten, welche ein christlicher Neuplatoniker um den Anfang des 
sechsten Jahrhunderts unter dem Namen des Areopagiten Dio- 



'^*'., 



378 Die Tübinger 

nysius, des von Paulus bekehrten angeblichen ersten Bischofs 
Ton Athen verfasst hat. Die Theologie dieser Schriften ist 
beim Lichte betrachtet ungleich mehr platonisch als christ- 
lich: selbst die Grundlehren von der Dreieinigkeit und der 
Menschwerdung Gottes finden hier im Grunde nur dem Namen 
nach eine Stelle. Nichtsdestoweniger sind die Werke des 
Areopagiten von Anfang an als acht anerkannt worden; in 
der östlichen Kirche rasch verbreitet, später auch in die 
abendländische tibergetragen, bildeten sie eine von den gel 
feiertsten Auktoritäten der mittelalterlichen Theologie; sie 
waren namentlich das Lieblingsbuch und die Hauptquelle der 
spekulativen Mystik, welche in jenen Jahrhunderten eine so 
bedeutende Rolle spielt, ja bis auf unsere Zeit herab erstreckt 
sich durch Vermittlung katholischer und protestantischer Mystiker 
ihr Einfluss. So viel abstossendes auch ihr Inhalt für die 
Orthodoxie hätte haben sollen : ihre Lehre von der himmlischen 
Hierarchie der Engel und von der ihr nachgebildeten irdischen 
Hierarchie entsprach theils der unbewusst polytheistischen 
Neigung jener Zeit, theils dem Interesse des Klems viel zu 
sehr, sie hatte in der herrschenden Denkweise viel zu feste 
Anknüpfungspunkte, als dass man nicht darüber alles andere 
bereitwillig vergessen hätte. — Weit feindseliger verhielt sich 
die Kirche zum Manichäismus ^ diesem aus der persischen Re- 
ligion und dem Buddhismus in's Ghiistenthum eingedrungenen 
und dann mehr und mehr christianisirten Dualismus, der aber 
seinen Ursprung doch nie ganz verläugnen konnte. Augustin 
und andere Eirchenhäupter kämpften bis aufs äusserste gegen 
die Manichäer, Synoden wurden gegen sie abgehalten, die 
Staatsgewalt — so weit war man nun schon längst — zu ihrer 
Unterdrückung aufgerufen: die ersten Häretiker, welche hin- 
gerichtet worden sind, waren spanisdie Priscillianisten, ein Sei- 
tenzweig der Manichäer (denn Spanien, scheint es, war schon 
damals vom Schicksal bestimmt, mit dem Beispiel der Eetzer- 
verfolgung voranzuleuchten). Und dennoch war die Einwirkung 
des Manichäismus auf die Kirche höchst bedeutend, und es 
sind nicht blos jene mittelalterlichen , für die ganze Kiixhen- 



historische Schule. 379 

geschichte so wichtigen Partheien der Katharer, Albigenser 
u. s. w., welche mit dieser Häresie in offenkundigem Zusam- 
menhang stehen, sondeni auch die kirchliche Dogmatik hat 
ohne Zweifel mehr, als sie weiss, von ihr entlehnt. Denn der 
bedeutendste Begründer der späteren Theologie, der heilige 
Augustinus, hat viele Jahre lang der manichäischen. Sekte an- 
gehört; und wenn er sich nachher von ihi* losgesagt und sie 
im Namen der Kirche aufs lebhafteste bestritten hat, so folgt 
doch daraus nicht im geringsten, dass er auch in sich selbst 
alle Nachwirkungen seiner früheren Ueberzeugung getilgt 
hatte. Gerade in der Lehre vielmehr, durch welche er in 
der Geschichte der Theologie Epoche gemacht hat, in seiner 
Lehre von der Sünde und der Gnade, glauben wir diese Nach- 
wirkungen recht deutlich zu erkennen, und mit demselben 
Recht und in demselben Sinn , wie wir einen Clemens und 
Origenes kirchUche Gnostiker nennen, würden wir Augu- 
stin's System als einen kirchlich gewordenen Manichäismus 
bezeichnen dürfen. 

Dieses System bildet den anziehendsten und wichtigsten 
Punkt in der Geschichte der Theologie vom 4. bis zum 6. 
Jahrhundert. Diese Periode ist bekanntlich vor allen andern 
durch lebhafte dogmatische Streitigkeiten, langwierige Ver- 
handlungen und kirchliche Glaubensgesetze ausgezeichnet ; und 
namentlich ihre erste Hälfte, von der nicänischen bis zur 
chalcedonensischen Kirchenversammlung, ist die Zeit, in welcher 
die Hauptlehren des kirchlichen Glaubens: von der Dreieinig- 
keit und der gottmenschlichen Natur Christi, von der mensch- 
lichen Sündhaftigkeit und der göttlichen Gnade, zum Ab- 
schluss gebracht wurden. Dabei hat sich der Osten und der 
Westen in die dogmatischen Aufeaben der Zeit in bezeichnen- 
der Weise getheilt. Während jener ganz und gar durc);i die 
Verhandlungen über die Dreieinigkeit und die Person Christi 
in Anspruch genommen ist und das übrige kaum irgend einer 
Aufinerksamkeit würdigt, liefert umgekehrt die abendländische 
Kirche für diese Erörterungen im ganzen kaum einen selb- 
ständigen Beitrag, und nur in einzelnen entscheidenden Mo- 



historische Schule. 381 

dejitung hervorhebt, welche die orthodoxen Lehrbestimmungen 
für die Einheit und Unabhängigkeit der Kirche, für die Sache 
der Katholicität und der Hierarchie hatten. Ausführlicher be- 
spricht er (S. 123 — 216) die augustinische Lehre von der 
Sünde und Gnade, die pelagianische Opposition gegen die- 
selbe und den sogenannten Semipelagianismus, dem aber nach 
seiner richtigen Wahrnehmung auch eine Milderung der augu- 
stinischen Sätze, ein Semiaugustinismus, zur Seite geht. Gerade 
hier war aber auch zur Feststellung der richtigen Gesichtspunkte 
noch besonders viel zu thun. Augustin's Lehre ist von den 
protestantischen Theologen von Anfang an und bis auf den 
heutigen Tag herab desshalb in ein falsches Licht gertickt 
worden, weil sie viel zu unbedingt mit der altprotestantischen 
identificirt wurde. So entsteht aber das Unbegreifliche, dass 
derselbe Mann, welchen die katholische Kirche mit Recht als 
einen ihrer grössten Kirchenfürsten und als den Hauptbe- 
gründer der abendländischen Theologie im Mittelalter verehrt, 
welcher im Kampfe mit Häretikern und Schismatikern den acht 
katholischen Standpunkt so streng und eifrig gewahrt hat, — 
dass eben dieser Mann in seiner epochemachenden dogmati- 
schen Thätigkeit die protestantischen Grundsätze verfochten, 
dass sich die katholische Kirche auf dem Grunde derselben 
Ueberzeugungen auferbaut haben soll, durch welche Luther 
und Calvin diese Kirche in einem grossen Theil der christ- 
lichen Welt gestürzt haben. Kann man sich zu einer so un- 
wahrscheinlichen Annahme nicht entschliessen, will man über- 
haupt den grossen afrikanischen Kirchenlehrer, dessen klein- 
ster Fehler der Mangel an hierarchischer Folgerichtigkeit war, 
in der Einheit seines Wesens und in dem Zusammenhang 
seines vielseitigen Wirkens veratehen, so wird man vor allem 
fragen müssen, ob jene Sätze, welche die Protestanten freilich 
dem Buchstaben nach von ihm entlehnt haben, für ihn auch 
die gleiche Bedeutung, wie für sie, hatten. Und da zeigt sich 
denn bald, was wir in der Dogmengeschichte so oft wahr- 
nehmen können, und was von den meisten so wenig beachtet 
wird, dass die gleichen oder nahe verwandte dogmatische 



r «.^ 




382 I>ie Tübinger 

Formeln bei verschiedenen einen sehr verschiedenen - Sinn h^- 
ben und ganz entgegengesetzten Interessen dienen können. 
Bei Augustin hat die Lehre von der natürlichen Unfähigkeit 
des Menschen zum Guten und von der allein wirkenden Gnade 
Gottes nicht die Bedeutung, wie im Protestantismus, den Men- 
schen in der Kraft seines Glaubens auf Gott allein zu stellen» 
und ihn ebendamit von jeder menschlichen Bevormundung in 
Glaubenssachen, von Glaubenszwang und Hierarchie zu be- 
freien; er will nicht desshalb der Gottheit gegenüber auf alles 
Verdienst und alle Freiheit verzichten, um eben diese Freiheit 
den Mensehen gegenüber desto reiner und unbedingter zu be- 
haupten. Sondern wenn er dem Menschen vorhält, dass et 
von Natur grundverdorben sei und durch sich selbst nichts^ 
vermöge, so will er ihn damit nur antreiben, um so mehr alles 
von der Kirche zu hoffen, ihr gegenüber jedes eigene ür- 
theil aufzugeben; wenn er alles Gute von der Gnade her- 
leitet, so setzt er dabei voraus, dass die Gnade durch die 
kirchlichen Heilsmittel wirke; wenn er die Menschheit in die 
Minderzahl der Erwählten und die grosse Mehrheit der Ver- 
worfenen scheidet, so versteht es sich für ihn von selbst, dass 
kein Ungetaufter und kein Häretiker, dass nur Mitglieder der 
katholischen Kirche zu den Erwählten gehören können. Die 
gleichen Sätze, welche einem Luther und Zwingli, einem 
Wicleff und Huss dazu dienten, die Allgewalt der Kirche und 
des Klerus zu brechen, dienen einem Augustin dazu, sie zu 
befestigen. Desshalb hat denn auch die Kirche seiner Lehre,, 
so weit sie immer über die bisherige Ueberlieferung hinaus- 
gieng, und so bedenklich sie in vielen Beziehungen erscheinen 
musste, doch sofort ihre Beistimmung geschenkt. Zugleich hat 
sie aber auch den sogenannten Semipelagianismus fortwährend 
geduldet, und dem Augustinismus selbst in ihren massgeben- 
den Erklärungen seine äussersten Spitzen abgestumpft; denn 
so entschieden es in ihrem Interesse lag, dass der ausser- 
christUchen Menschheit jede sittliche Kraft abgesprochen, dass 
alles Gute und alle Hoffnung auf die Seligkeit ausschliesslich 
an die tirchMchen Gnadenmittel geknüpft werde, so wenig 



■^Ä*^~ -C^ 



historische Schale. 38$ 

konnte sie doch andererseits eine solche Auffassung der augu^ 
stinischen Sätze gutheissen, bei welcher auch flir die Mitglie-^ 
der der Kirche der Nutzen und das Verdienst der guten 
Werke aufgehoben, die kirchlichen Heilsmittel gegen die gött- 
liche Vorherbestimmung zurückgestellt, die Unfehlbarkeit der 
kirchlichen Entscheidungen und die Vollkommenheit der Hei- 
ligen durch die Erinnerung an die Sündhaftigkeit aller Men- 
schen unmöglich gemacht worden wäre. Die Folgerungen^ 
welche sich aus Augustin's Voraussetzungen unweigerlich er- 
geben, durften nicht gezogen, neben seinen Annahmen mussten 
auch die entgegengesetzten geduldet und benützt , die dogma- 
tische Folgerichtigkeit musste dem praktischen Bedtirfniss und 
dem kirchlichen Interesse zum Opfer gebracht werden. Wenn 
daher die mittelalterliche Theologie mit Augustinismus be- 
gonnen hat, um im Semipelagianismus zu enden, so erklärt 
sich diess sehr einfach: das, was wir pelagianisch nennen, ist 
eben nicht allein bei den Zeitgenossen Augustin's, sondern ea 
ist auch in ihm selbst weit mächtiger, als man wenigstens auf 
protestantischer Seite in der Regel geglaubt hat. 

Und wie jenes kirchlich-katholische Interesse die Dogmen- 
bildung beherrscht und selbst in den Vorstellungen über Gott 
und Christus sich ausgeprägt hat, so sehen wir überhaupt die 
christliche Kirche, seit sie in Constantin das Römen-eich er- 
obert hat, sich mehr und mehr zur Einheit zusammenfassen 
und sich zu einem auch äusserlich mächtigen Gemeinwesen 
gestalten. Jene hohe Idee der Kirche, welche namentlich 
Augustin gegen die donatistischen Schismatiker entwickelt hat, 
wird unbedenklich und uneingeschränkt auf die bestehende 
katholische Kirche übertragen, und wenn man sich auch nicht 
verbergen kann, dass vieles an ihr ist, was der Idee nicht ent- 
spricht, dass die Heiligkeit der Kirche durch so viele ihrer 
Mitglieder in Frage gestellt wird, so lässt man sich doch da- 
durch in dem Glauben an die Vollkommenheit des Ganzen 
nicht irre machen. In der kirchlichen Anerkennung sieht man 
die sicherste Bürgschaft für die Wahrheit einer Lehre, denn 
was von allen geglaubt wird, das kann, wie diess z. B. Vin- 



inger 

lerUhmten Commomtoriiim zu 
ler Ueberlieferung, aus gött- 
Die Aussprüche der Kirche 
in Augustin sich nicht scheut, 
Svangelium würde er glaubeu, 

Kirche ihn dazu bestimmte. 

Verhandlungen oft zi^ei^, 
sr Kirche herheigefohrt wurde, 

viel bei den EirchenmäQuem 
und Beweggillnde bei jenen 
itten, so unkirchlich und un- 
ui'ch welche ihre Anerkennung 
e der kirchlichen Einheit war 
lie ganze Zeit war im religiö- 
«ren Leitung zu bedürftig, als 
)etretenen Wege wieder hätte 
ölkem , welche seit Jahrhun- 
ä römischen Kaiserreichs ge- 
ten, aller sittlichen Selbstbe- 
ilter, bUeb der Welt nichts 
ikten Auktorität willentos zu 
icht der Kirche zu begeben, 
i beherrschende Stellung ihrer 
1 und sich durch- eine Periode 
isten Mittelpunkt für künftige 
e Geschichtsforschung recht- 
, indem sie dieselbe in ihrer 
begreift, sie rechtfertigt aber 
ihe sie nicht länger aufrecht 
ichichtlichen Zustände, dui'ch 
re geworden sind, 
welche der Kirche zuerkannt 
der Klenis; und schon frühe 
: ursprünglichen Verhältnisse 
[er als die Kirche im engereu 
bilden jetzt ein Fatiiciat mit 



historische Schule. 385 

eigenem Standesgeist, eigenen Standeseinrichtungen und Ab- 
zeichen, dessen Glaubens- und Sittengesetzen, dessen geist- 
licher Gerichtsbarkeit und Kirchenleitung die Plebejer, die 
Laien, sich unbedingt zu unterwerfen haben, durch dessen 
Vermittlung allein sie die Vergebung der Sünden und alle 
göttlichen Gnadengüter erhalten können. Aus der Masse der 
Kleriker hatte sich aber schon vor dem Beginn des vierten 
Jahrhunderts der Episkopat zu einer solchen Höhe emporge- 
hoben, dass die übrigen Kleriker ihrerseits wieder zu den Bi- 
schöfen in dasselbe Abhängigkeitsverhältniss traten, wie die 
Laien zum Klerus im ganzen. Nur die Bischöfe sind es, 
welche auf den Synoden die Gesammtkirche darstellen, nur 
sie haben die kirchliche Gesetzgebung, Gerichtsbarkeit und 
Verwaltung in der Hand, nur sie können im Namen des hei- 
ligen Geistes über den Glauben der Kirche entscheiden. In- 
dessen wachsen sehr schnell und mit immer bedeutenderen 
Rechten die Bischöfe der Provincialhauptstädte, oder die Me- 
tropolitane, über ihre Mitbischöfe hinaus, und über diese wieder 
die fünf (bzw. sieben) Patriarchen, die Bischöfe der wichtigsten 
Hauptstädte des Reichs. Von diesen selbst treten dann wieder 
zwei vor den andern hervor: der Bischof von Rom und der 
Bischof von Neu-Rom, von Konstantinopel. Auch ihre Macht- 
verhältnisse und Aussichten waren freilich in Wahrheit sehr 
ungleich. Der Patriarch von Konstantinopel hatte neben sich 
die Patriarchen von Alexandrien und Antiochien, welche sich 
ihm unterzuordnen nicht geneigt waren, über sich in unmittel- 
barster Nähe den Kaiser; er konnte es auch nach der muha- 
medanischen Eroberung, welche seine orientalischen Neben- 
buhler unschädlich machte, nicht weiter bringen, als zum 
höchsten geistlichen Würdenträger eines verkommenden Reiches. 
Rom dagegen stand ohne Nebenbuhler im Abendland da; die 
politische Abhängigkeit von Konstantinopel war immer nur 
eine bedingte und vorübergehende; und während das Patriar- 
chat von Neu-Rom seine Ansprüche nur auf die VoiTCchte der 
Residenz gründen konnte, wies es selbst einen so weltlichen 
Ursprung der seinigen beharrlich ab, um sich statt dessen auf 

Zeller, Vorträge und Abhandl. 25 



historische Schule. 387 

in demselben Masse , wie die äussere Ausbreitung der Kirche, 
der Glanz ihrer Stellung, die Macht ihrer Diener, die Masse 
der kirchlich festgestellten Lehren, die Pracht und Mannig- 
faltigkeit des Gottesdienstes zunahm, hat die Reinheit des 
sittlichen, der Ernst und die Lauterkeit des religiösen Lebens 
abgenommen. Ja noch mehr: sie hat gerade desshalb abge- 
nommen, weil das andere zunahm. Auch die früheren Jahr- 
hunderte waren zwar keinesw^s jenes goldene Zeitalter der 
Frömmigkeit, wofür sie nicht selten gehalten werden, und auch 
in unserer Periode lassen sich die wohlthätigen Wirkungen 
des Christenthums in vielen Erscheinungen nachweisen. Aber 
im ganzen lässt sich nach dieser Seite hin eine rasche und 
bedenkliche Verschlimmerung nicht verkennen. In den gottes- 
dienstlichen Handlungen nimmt eine Aeusserlichkeit überhand, 
welche gegen die Einfalt und Innigkeit des ursprünglichen 
Christenthums auffallend absticht. Die Sacramente werden 
mehr und mehr zu unverstandenen Mysterien, welche nicht 
durch den frommen Sinn, mit dem sie gefeiert werden, son- 
dern duixh sich selbst wirken sollen, und je höher die Vor- 
stellungen vom Abendmahlsopfer und von der Taufe sich 
steigern, je glänzender der Schein ist, welcher von ihnen auf 
die Priester zuiilckf ällt , um so allgemeiner wird auch eine 
magische Auffassung und eine äusserlich abergläubische Be- 
handlung derselben. In der Heiligenverehrung mit allem, was 
von Reliquiendienst, Wallfahrten und Wunderlegenden daran 
hängt, wird ein Element in den christlichen Kultus aufge- 
nommen, über dessen religiösen Werth verschiedene verschie- 
den urtheilen werden, bei dessen geschichtlicher Wüi-digung 
aber sein Zusanunenhang mit dem Polytheismus und den heid- 
nischen Religionsgebräuchen sich nicht verkennen lässt; und 
je bedeutender dieses Element für das religiöse Leben jener 
Zeit und der folgenden Jahrhunderte geworden ist, um so 
klarer liegt auch am Tage, was eine natürliche Betrachtung 
der Dinge zum voraus nicht anders erwarten wird, dass auch 
das Christenthum die Menschen, ihre Vorstellungen und Sitten 

nicht mit einemmal verwandeln, dass es die heidnische Welt 

25* 



^ 



Mstorisclie Schule. 389 

ihren Bedürfnissen entsprach, desshalb verurtheilt werde, weil 
es mit unsem Begriffen, Gewohnheiten und Zuständen nicht 
mehr übereinstimmt. 

Die Pflicht dieser geschichtlichen Gerechtigkeit nach beiden 
Seiten hin gegen das Christenthum und die christliche Kirche 
zu üben, von ihrer Entstehung und ihrer Entwicklung ein 
möglichst treues, dem wirklichen Thatbestand entsprechendes, 
mit dem geschichtlich möglichen und wahrscheinlichen über- 
einstimmendes Bild zu gewinnen, diess ist die Aufgabe, welche 
die „Tübinger Schule" sich gesetzt hat. Die Natur ihres 
Gegenstandes brachte es mit sich, dass sie hiebei sich zu- 
nächst kritisch verhalten, dass sie viele allgemein herrschende 
Annahmen bestreiten, manche festgewurzelte Ueberzeugung 
verletzen musste. Aber wer ihre Arbeiten, und wer nament-^ 
lieh die letzten Werke ihres Stifters mit unbefangenem Auge 
betrachtet, der wird sich leicht überzeugen, dass ihr letztes 
Ziel das rein positive der geschichtlichen Erkenntniss ist, und 
wie weit auch über ihre einzelnen Ergebnisse die Ansichten 
auseinandergehen mögen, die Anerkennung wird man ihr nicht 
versagen dürfen, dass ihre leitenden Grundsätze nur dieselben 
sind, welche ausserhalb der Theologie die ganze deutsche Ge- 
schichtschreibung seit Niebuhr und Ranke beherrschen. 



Ferdinand Cäuistian Baur. 391 

hegerschen Religionsphilosophie, und aus dem ganzen Stand- 
punkt der neueren Wissenschaft überhaupt, für die christliche 
Religion, ihre Geschichte und ihre heiligen Schriften zu er- 
geben schienen; sie verlangte, dass über die Wahrheit der 
Lehren, über die Richtigkeit der Ueberlieferungen, einzig und 
allein nach wissenschaftlichen Gesichtspunkten entschieden, 
dass die Kritik, welcher selbst ein so hervorragend kritischer 
Kopf, wie Schleiermacher, immer wieder die gefährlichsten 
Spitzen umgebogen hatte, rücksichtslos durchgeführt, in das 
Verhältniss des positiven Glaubens zur Wissenschaft die vollie 
Klarheit gebracht werde. Je nachdrücklicher aber diese Min- 
derheit vorwärts drängte, um so sehnsüchtiger wandte die über- 
wiegende Mehrheit der Theologen, gleich unfähig, jenen zu 
folgen und sie wissenschaftlich zu widerlegen, ihre Blicke 
rückwärts. Jene dämmernde Unbestimmtheit, jene gemüth- 
liche oder scholastische Halborthodoxie, bei welcher sich bis- 
her die meisten so wohl befunden hatten, wurde immer un- 
möglicher. Die Mittelparthei, wie sie sich aus der Fusion von 
ehemaligen Rationalisten und Supranaturalisten, aus der hegel'- 
schen Rechten, vor allem aber aus der zahlreichen schleier- 
macher'schen Schule gebildet hatte, verlor Schritt für Schritt 
den Boden unter den Füssen; das heranwachsende Ge- 
schlecht begann sich von diesem „überwundenen Standpunkte" 
abzuwenden , und sich seiner Mehrzahl nach unter der Fahne 
der Orthodoxie und der confessionssüchtigen Hyperorthodoxie 
zu sammeln, welche unter dem ausgiebigen Schutze reaktio- 
närer Regiemngen bald aller Orten üppig aufschoss; die ehr- 
geizigen und herrschsüchtigen, die schwachen und auktoritäts- 
bedürftigen unter den Anhängern der bisherigen Partheien 
wussten sich oft wunderbar schnell von der Nothwendigkeit 
des „Fortschiitts" von Schleiermacher zu Calov, von Hegel 
zur Concordienformel , zu überzeugen; und bald genug hatte 
man in den weitesten Kreisen auch praktisch zu erfahren, 
was es heisst, wenn dogmatische Fanatiker und unduldsame 
Hierarchen die Leitung von Kirche und Staat in die Hand 
bekommen. In der neuesten Zeit hat nun allerdings der 



Ferdinand Christian Baur. 393 

man bei dem Bilde eines Mannes verweilen, der gerade in 
dieser Beziehung in der jüngsten Vergangenheit ganz einzig 
dasteht. Und das um so mehr, wenn sich in diesem Bilde 
zugleich ein bedeutender, und seinem Gehalte nach vielleicht 
der wichtigste Abschnitt aus der Geschichte der neuesten 
Theologie zur Anschauung bringt; und wenn andererseits den 
wissenschaftlichen Leistungen persönliche Eigenschaften zur 
Seite stehen, welche uns in dem Gelehrten, dessen Wissen, in 
dem Forscher, dessen Geist wir bewundem, zugleich auch den 
edeln und liebenswürdigen Menschen verehren lassen. Eben 
diess ist aber bei dem Theologen der Fall, dessen Andenken 
diese Blätter gewidmet sind. Um ihn freilich nach allen diesen 
Seiten hin erschöpfend zu schildern, wäre mehr Raum erfor- 
derlich, als wir hier für uns in Anspnieh nehmen dürfen. 
Die vorliegende Darstellung gilt ihrer Hauptabzweckung nach 
zunächst Baur's wissenschaftlichen Arbeiten, sie soll an der 
Hand seiner Schriften die allmähliche Entwicklung seiner Ge- 
schichtsansicht und seines theologischen Standpunkts nach- 
weisen , und ebendamit dem Leser von der Entstehung und 
dem Gange der Forschungen, durch welche er in die Theo- 
logie unserer Zeit so tief eingegiiffen hat , eine genauere Vor- 
stellung gewähren. Aber doch wollen und dürfen wir es nicht 
unterlassen, ihm auch die Persönlichkeit des Mannes vollzu- 
führen, mit dessen Geistesarbeit wir ihn bekannt machen 
möchten. Mit diesem biographischen Theil unserer Aufgabe 
werden wir uns zunächst beschäftigen. 

Baur wurde den 21. Juni 1792 in dem würtembergischen 
Dorfe Schmiden, nahe bei Stuttgart, geboren, in welchem sein 
Vater das Amt des Ortspfarrers bekleidete; seine Knaben- 
jahre verlebte er aber grösserentheils in Blaubeuren, einem 
Städtchen am südlichen Fuss der schwäbischen Alp, zwei 
Meilen von Ulm, wohin der Vater im Jahr 1800 als Decan 
befordert worden war. Im elterlichen Hause waltete ein ern- 
ster und verständiger Geist: Vater und Mutter in ihrer Art 
beide gleich tüchtig, die Mutter nicht ohne einen Anflug von 
Schwermuth, die Erziehung der Kinder auf Einfachheit, Ge- 






••< 



394 Ferdinand Christian Baur. 

horsam, Fleiss, strenge Gemssenhaftigkeit gerichtet. Schon 
4er Knabe zeigte einen ernsten Sinn, und bei hervortretender 
Ifeigung zu geistiger Beschäftigung wenig Bedarfiiiss nach Um- 
gang mit Kameraden; eine natürliche Schllchtemheit , wie 
man sie bei dem kühnen Kritiker, der er später wurde, nicht 
gesucht hätte, wie sie aber auch bei einem Kant, einem Cal- 
vin und manchem andern mit dem höchsten moralischen und 
wissenschaftlichen Muthe verbunden war, hat ihn noch im 
Mannesalter nicht verlassen, und sie hieng bei ihm mit einer 
Feinheit und Empfindlichkeit des Gefühls zusammen, welche 
auch für die wissenschaftliche Ausrüstung des Kritikers, für 
jene geistige Splirkraft, deren er zu seinem Geschäfte bedarf, 
nicht ohne Bedeutung ist. Baur's Vater war ein Mann von 
grosser Pflichttreue und unermüdlichem Fleisse; die gleichen 
Eigenschaften entwickelten sich frühzeitig auch in dem Sohne. 
Seinen Untemcht erhielt dieser bis in sein vierzehntes Jahr 
von dem Vater, welcher denselben neben einem geschäftsvollen 
Amte mit aufopferndem Eifer ertheilte; dann wurde er den 
Seminarien übergeben, in dehen bekanntlich bis auf den heuti- 
gen Tag der grössere Theil der würtembergischen Theologen 
die Gymnasial- und Universitätsstudien zu machen pflegt. In 
Würtemberg nennt man diese in ehemaligen Klöstern errichte- 
ten Anstalten schlechtweg Klöster; und in jener Zeit hatten 
sie^wirklich noch, namentlich die „niederen", für die Zeit vom 
vierzehnten bis achtzehnten Jahre bestimmten, eine durchaus 
klösterliche Einrichtung und Disciplin, unter welcher die jungen 
Leute, wenn sie von pedantischen Vorgesetzten gehandhabt 
wurde, oft nicht wenig zu leiden hatten. Auch Baur machte 
diese Erfahrung, als er im Jahr 1805 in das „Kloster" seiner 
Vaterstadt Blaubeuren eintrat; durch die Verkehrtheit einer 
mönchischen Erziehung wurde ihm die natürliche Heiterkeit 
des beginnenden Jünglingsalters verkümmeit, und noch nach 
langen Jahren erinnerten sich seine Geschwister des finsteren 
>. Wesens, welches sie in jener Zeit von ihm zurückscheuchte. 
Mildere Vorgesetzte und bessere Lehrer fand er nach zwei 
Jahren in dem Kloster Maulbronn, und als er 1809 in das 



Ferdinand Christian Baur. 395 

tübinger Seminar übergieng, standen die Beschränkungen, wel- 
chen auch diese Anstalt ihre Zöglinge uinterwarf , dem massi- 
gen Antheil am akademischen Leben, über den seine Wünsche 
nicht hinausgiengen, nicht im Wege. Bisher war von ihm fast 
ausschliesslich die classische Philologie getrieben, und zu den 
gründlichen Kenntnissen, welche er auf diesem Gebiete besass, 
der Grund gelegt wurden; jetzt sollten, der bestehenden Stu- 
dienordnung gemäss, zunächst zwei Jahre durch philosophische, 
in zweiter Beihe auch durch historische und philologische, 
sodann drei weitere Jahre durch theologische Studien ausge- 
füllt werden. Baur widmete sich beiden gleichsehr mit der 
vollen Arbeitslust und Beharrlichkeit, die ihm schon frühe zur 
anderen Natur geworden war, und beim Abgang von der Uni- 
versität hatte er sich unter mehreren talentvollen Altersge- 
nossen, zu denen neben andern auch der Dichter Gustav 
Schwab gehörte, so emporgearbeitet, dass er entschieden als 
der kenntnissreichste und wissenschaftlich bedeutendste von 
ihnen anerkannt war. In der Richtung seiner Studien tritt, 
so weit wir darüber unterrichtet sind, das doppelte Interesse 
für die Philosophie und für die Geschichte der Religion und 
der Theologie hervor. Dort waren es, unter den alten Philo- 
sophen PlatO; unter den neueren Fichte und Schelling, die 
seinem idealen Sinn am meisten zusagten; auf seine Beschäf- 
tigung mit der historischen Theologie hatte E. G. Bengel den 
grössten Einfluss, ein Vertreter jenes Supranaturalismus , der 
in Tübingen durch Christian Gottlob StoiT und seine Schule 
aufrecht erhalten wurde, aber zugleich auch ein Freund der 
kantischen Philosophie, ein Theolog, der sich, wiie Strauss im 
Leben Märklin's sich ausdrückt, „zwar auf dem Gebiete des 
kirchlichen Supranaturalismus, doch nicht weit von der Grenze 
des Rationalismus, niedergelassen hatte;" für den Schüler, 
welcher später sein Nachfolger wiirde, auch dadurch von be- 
sonderer Wichtigkeit, dass er zuerst die Kirchengeschichte, 
die Dogmengeschichte und die Symbolik in Tübingen in den 
Kreis der regelmässigen Vorlesungen einführte. Neben ihm 
war der ehrwürdige, als Orientalist eines verdienten Ruhmes 



F«4linan>I nhristinix BauT. 



1er theologischen Facultät; 
Gelehrte konnte nach der 
lum zu den eigentlichen 
r Baur's sonstigen theolo- 
Flatt die angesdiensteo ; 
lendere Anregung zu ver- 
aus der anziehenden und 
r theologischen Facultät 
eschichte der Univefsität 

Universität (1814) wirkte 
Is Hülfsprediger auf dem 
m der niederen Seminare, 
r aber als Kepetent nach 
Igelische Seminar zurück, 
hier verweilen. Im Juli 

Mutter schon zwei Jahre 
3chs Geschwistern war er 
ts halbwegs versorgt war. - 
Famihe wirkte dazu mit. 
Igen Manne eine der zwei 
ben damals an dem Semi- 
waren. Auch im Intere^e 
ire Wahl getroffen werden 
SS (in seiner Schrift über 
hrend und anregend Baur's 

bedeutend seioe sittlich 
liwung seines Geistes, das 
Berufetreue, das er gab, 
Ete, und man wird die An- 
ihen , mit der ihm seine 
ihme lebenslang zugethan 
die neun Jahre, welche er 
zubrachte, zu den glück- 
> seiner Erinnerung immer 
'arben auftauchten. Zwar 



Ferdinand Christian Baur. 397 

fehlte es an der Anstalt, die nach längerer Unterbrechung eben 
erst neu hergestellt war, nicht an Schwierigkeiten und Kämpfen, 
welche theils in den allgemeinen Verhältnissen derselben, theils 
in der Persönlichkeit ihres Vorstehers, des Ephorus Reuss, 
begründet waren, dessen originelle, bei seinen dereinstigen 
Untergebenen heute noch im lebendigsten und heitersten An- 
denken stehende Eigenthümlichkeiten den übrigen Lehrern 
ihre Aufgabe nicht eben erleichterten. Aber Freude am Beruf 
und frisches Kraftgefühl Hessen diese Schwierigkeiten um so 
leichter überwinden, da Baur's nächster College Kern, sein 
etwas älterer Studiengenosse, ein Mann von gebildetem Geist, 
wohlwollendem Charakter und gewinnender Humanität war, 
der seine aufrichtige Zuneigung erwarb und fortan in vertrau- 
ter Freundschaft mit ihm verbunden blieb. Auch mit den 
jüngeren Lehrern des Seminars bildete sich ein angenehmes 
Verhältniss; in die Häuser der Professoren und der übrigen 
gebildeten Familien in dem kleinen Orte wurde den Zöglingen 
der Zutritt freundlich gewährt , und unter den letzteren fanden 
sich immer nicht wenige, deren Entwicklung die Mühe der 
Lehrer belohnte. Namentlich die vier Jahre von 1821 — 1825 
waren in dieser Beziehung die Glanzzeit der Anstalt; und 
es war freilich ein seltener Glücksfall, dass dieselbe damals 
gleichzeitig unter ihren fünfzig Schülern einen D. F. Strauss, 
Fr. Vischer, G. Pfizer, W. Zimmermann, Chr. Märklin und 
noch eine Reihe weiterer fähiger Köpfe, und unter ihren fünf 
Lehrern einen Baur und Kern hatte. In Blaubeui*en be- 
gründete Baur auch sein Familienleben durch seine Verbin- 
dung mit einer Gattin, die ihm eine treue Lebensgefährtin, 
ihren Kindern eine liebevolle, sorgsame und verständige Mutter 
gewesen ist, Emilie Becher aus Stuttgart; einer Frau von 
lebhaftem und einnehmendem Wesen, welche seinen Enist 
mit ihrer Beweglichkeit, seine wissenschaftliche Idealitä<t mit 
ihrem praktischen Geschick glücklich ergänzte. Von fünf Kin- 
dern, die aus dieser Ehe entsprangen, verloren die Eltern 
eines in den ersten Monaten, zwei Söhne und zwei Töchter 
überlebten dieselben ; indessen starb der jüngere von den Söh- 






398 Ferdinand Christian Baur. 

nen, Dr. Albert Baur, ein sehr begabter junger Mann, 
schon 1868, acht Jahre nach seinem Vater, nachdem er sich 
durch anatomische und zoologische Arbeiten einen guten Namen 
gemacht und die schönsten Hoflfhungen für die Zukunft erweckt 
hatte. Neben dem häuslichen Leben fand Baur , der ein rüsti- 
ger Fussgänger war, seine liebste Erholung von der Arbeit 
des Tages in der schönen Gebirgsnatur seiner Heimath, und 
noch nach zwanzig Jahren sagt er in der Gedächtnissrede auf 
Kern: er denke sich den hingegangenen theuren Freund am 
liebsten auf einem jener zahllosen Gänge, auf denen sie Tag 
für Tag alle Berge und Thäler derselben durchwandernd, alle 
Gefühle und Erfahrungen, alle Studien, Forschungen und Plane 
ausgetauscht haben. Und wie sich so seine persönlichen Ver- 
hältnisse aufs erfreulichste gestaltet hatten , so war dieser 
Abschnitt seines Lebens auch für seine wissenschaftliche Ent- 
wicklung, seine Anerkennung in der gelehiiien Welt und seine 
spätere Lebensstellung von entscheidender Bedeutung. Durch 
Schleiermacher's Glaubenslehre (1821), in die er sich 
sofort mit eindringendem Verständniss vertiefte, gewann er 
einen festen Mittelpunkt für seine wissenschaftliche Ueberzeu- 
gung ; in ihr fand er ein System, welches ihn von . dem Supra- 
naturalismus der tübinger Schule für immer befreite, welches 
seinem philosophischen und seinem theologischen Bedürfiiiss 
gleich sehr und gleich befriedigend entgegenkam; mit dem 
Geiste dieses Systems durchdrang er sich so gründlich, und 
auch als er in der Folge einzelnen seiner Lehrbestimmungen 
mit selbiständiger Kritik entgegentrat, der hegel'schen Philo- 
sophie grösseren Einfluss verstattete, und in der historischen 
Kritik weit über Schleiermacher hinausgieng, blieb er doch 
diesem Geist seiner Lehre so getreu, dass wir ihn, wenn er 
überhaupt nach einem Vorgänger genannt werden sollte, nach 
keinem anderen eher, als nach Schleiermacher, nennen wür- 
den, unter diesem Einfluss verfasste er nun das Werk, mit 
dem er seine schriftstellerische Lauibahn zuerst in selbständi- 
ger Weise eröffnete, seine „Symbolik und Mythologie" (3 Bde. 
1824 ff.). Dieses Werk, dessen Bedeutung man nur nicht an 



Ferdinand Christian Baur. 399* 

dem heutigen Stand der religionsgesehiehtlichen Foi-schung 
messen darf, legte für die Gelehrsamkeit und den Geist seines 
Verfassers ein so entschiedenes Zeugniss ab, dass es wesent- 
lieh dazu beitrug, in dem Lebensgang desselben eine Wendung^ 
herbeizuführen, welche nicht allein für ihn selbst, sondern 
für die ganze Theologie unserer Zeit von hoher Wichtigkeit 
wui'de. 

Im März 1826 war durch Bengel's plötzlichen Tod die 
Lehrstelle für historische Theologie in Tübingen er]0tlgt wor- 
den. Unter den Männern, welche für dieselbe in's Auge zu 
fassen seien, wurde von Anfang an Baur genannt, und die 
Studirenden erbaten ihn sich bei der vorgesetzten Behörde zum 
Lehrer. Die theologische Facultät freilich ^tte bei aller 
wissenschaftlichen Anerkennung gegen die Reinheit seines 
Supranaturalismus Bedenken, die auf ihrem Standpunkt auch 
nicht ohne Grund waren, und brachte einen anderen in Vor- 
schlag. Allein die Regienmg griff durch, und da auch noch 
eine zweite theologische Lehrstelle sich aufthat, wurde Baur 
zugleich mit Ketn als Professor der Theologie nach Tübingen 
berufen. *)* Hiemit war er auf den Platz gestellt , an welchem, 
unL der Wissenschaft zurückgegeben, in welcher sich ihm der 
bedeutendste Wirkungskreis darbot. Auch äusserlich angesehen, 
brachte die Veränderung seiner Lage so viel Ehre und Ge- 
winn, dass sie jeder andere mit beiden Händen ergriffen haben 
würde. Er selbst jedoch , in seiner hohen Anspruchslosigkeit 
und seiner selbstlosen Gewissenhaftigkeit, fasste nur die Pflich- 
ten, die sie ihm auferlegte, nicht die Vortheile, die sie ge- 
währte, in's Auge; und wie er nicht das mindeste gethan 
hatte, um sie herbeizuführen, so wusste er sich auch über 
seine eigene Befähigung für die schwierige Aufgabe nicht zu 
beruhigen; ja er war bereits in der Residenz angekommen, 
um sich die ihm zugedachte Beförderung zu verbitten, als er 



*) M. vgl. über diese Verhandlungen, und namentUch über das för 
seinen Verfasser höchst bezeichnende Gutachten der theologischen Facultät,. 
Baur's eigene Erzählung bei Elüpfel a. a. 0. S. 401 ff. 



Ferdinand Christian Banr. 



Ferdinand Christian Banr. 401 

die Tinte einfrieren; und von da an war der regelmässige 
Mittags- oder Abendspaziergang gewöhnlich die einzige längere 
Unterbrechung des gelehrten Tagewerks. Bei solcher An- 
strengung gelang es seinem durchgreifenden Geiste nicht allein, 
in seine Lehrfächer sich rasch einzuarbeiten, sondern bald 
fand er auch die Müsse, um die Keihe jener Schiiften zu be- 
ginnen, welche ihm in der Geschichte der deutschen Theologie 
eine so bedeutende Stelle erworben haben. Seine Forschungen 
galten zunächst der Geschichte der alten Kirche und einigen 
mit ihr verknüpften Fragen der neutestamentlichen Kritik. 
Einigen kleineren Arbeiten auf diesem Felde folgte 1831 die 
schöne Untersuchung über das manichäische Religionssystem, 
1835 die wichtige Schrift über die christliche Gnosis; in die- 
selben Jahre gehören, um anderes zu übergehen, die grund- 
legenden Abhandlungen über die Christusparthei in iCorinth 
(1831), über die Ebioniten (1831), über die Pastoralbriefe 
(1835), über den Zweck des Römerbriefes (1836), welche be- 
reits die leitenden Gedanken seiner späteren umfassenden Ge- 
schichtsconstruction aussprechen, und ihre ersten Grundlinien 
entwerfen. Dazwischen nahm eine confessionelle Fehde seine 
Mitwirkung in Anspruch. Um die Angriffe der Möhler'schen 
Symbolik gegen den Protestantismus und seine Lehre zurück- 
zuweisen, schrieb Baur seinen „Gegensatz des Katholicismus 
und Protestantismus", der 1883 in erster, 1836 in zweiter, 
erweiterter Ausgabe erschien. 

In dieser Schrift tritt nun neben dem schleiermacher'schen 
zuerst auch der Einfluss des hegel' sehen Systems bei Baur 
hervor. Er war diesem System zunächst durch Hegel's Vor- 
lesungen über die Religionsphilosophie, dann auch durch andere 
von seinen Schriften näher gekommen, und er hatte sich aus 
demselben so viel angeeignet, dass ihn ferner stehende nicht 
selten geradezu der hegePschen Schule zuzählten. Es machte 
sich diess bei ihm um so leichter, da ihm aus der hegel'schen 
Lehre nur die folgerichtige Fortbildung der Gedanken ent- 
gegentrat, die er schon früher aus Schelling's Schriften in 
sich aufgenommen hatte. Was ihn darin anzog, war vor allem 

Zeller, Vorträge und Abhandl. 26 



402 Ferdinand Christian Baur. 

die grossaxtige, mit seinen eigenen Bestrebungen durchaus 
übereinstimmende Auffassung der Geschichte, die Idee einer 
innerlich nothwendigen , mit inunanenter Dialektik sich voll- 
ziehenden, alle Momente, welche im Wesen des Geistes liegen, 
nach einem festen Gesetz zur Erscheinung bringenden Ent- 
wicklung der Menschheit. So unstreitig aber die hegePsehe 
Philosophie nach dieser Seite hin auf seine eigene Geschichts- 
behandlung eingewirkt hat, so ist doch, wie ich schon oben 
angedeutet habe, dieser Einfluss lange nicht so hoch anzu- 
schlagen, als der des schleiermacher'schen Systems. Dieser 
traf ihn noch ehe er den Schwerpunkt fttr seine eigenen Be- 
strebungen gefunden hatte, er bot ihm ein wesentlich neues 
Princip; jener konnte dem gereifteren Manne, welcher sich 
schon seinen eigenen Weg gesucht hatte, mehr nur eine Un- 
terstützung und wissenschaftliche Formulirung dessen gewähren, 
was er der Sache nach bereits hatte. 

Wie aber bei ihm schon von Hause aus der Neigung und 
Befähigung zu umfassenden historischen Combinationen ein 
ebenso ausgeprägtes kritisches Talent und Bedürfniss das 
Gleichgewicht hielt, so brachten ihm die gleichen Jahre auch 
nach dieser Seite die bedeutendste Förderung dui-ch Strauss^ 
Leben Jesu (1835 f.). Auch hier ist man zwar viel zu weit 
gegangen, wenn man die Sache bisweilen so dargestellt hat, 
als ob Baur in der Kritik nur der Schüler seines Schülers ge- 
wesen wäre. Diess ist durchaus unrichtig. Schon vor Strauss 
hatte er selbständig den Weg betreten, dem er seitdem 
treu blieb, und er hatte den Satz, welcher den Ausgangspunkt 
seiner späteren Ausführungen bildet, dass der Gegensatz des 
Paulinismus und Ebionitismus der Grundgegensatz innerhalb 
des ältesten Christenthums sei, bereits in tiefgreifenden For- 
schungen festgestellt; und er hatte diesen seinen Gedanken 
auch für die Untersuchung über einige neutestamentliche 
Schriften in einer Weise benützt, durch die er sich als einen 
Meister der historischen Kritik bewährt hatte. Aber zur 
vollen Reife und rücksichtslosen Durchführung kam sein kriti- 
scher Standpunkt doch erst in den Jahren nach dem Erschei- 



Ferdinand Christian Baur. 403 

nen des Lebens Jesu. Dieses Werk gab ihm nicht allein den 
nächsten Anstoss, sich der Evangelienfrage zuzuwenden, der 
er freilich auf die Dauer keinenfalls hätte ferne bleiben können, 
sondern es verhalf auch durch seine unerbittliche Prüfung der 
evangelischen Berichte und der Ansichten über diese Berichte 
seiner eigenen Kritik zu einer Freiheit und Kühnheit, von der 
wir nicht wissen können, in welchem Umfang und wie bald 
sie ihr ohne diesen Vorgang zu Theil geworden wäre. 

Baur stand jetzt in der vollen Kraft des männlichen 
Alters; die angestrengte Arbeit vieler Jahre stellte ihm ein 
aus den Quellen geschöpftes gelehrtes Material zur Veifügung, 
wie sich dessen wenige Theologeü rühmen konnten; seine 
gründlich und stetig sich entwickelnde Natur war unter ge- 
wissenhafter Benützung und Verarbeitung alles dessen, was 
ihr die gleichzeitige Wissenschaft darbot, mit sich selbst zum 
Abschluss gekommen, so weit von einem solchen bei einem 
so rastlos vorwärtsstrebenden Geist überhaupt die Rede sein 
konnte ; es war zugleich für diejenige Seite seiner wissenschaft- 
lichen Thätigkeit, durch die er vor allem in die Geschichte 
der protestantischen Theologie eingreifen sollte, durch die 
neueste kritische Bewegung der Boden bis in die Tiefe ge- 
lockert. Hatte er bisher schon die Früchte seines Fleisses 
nach Kräften auch für das grössere Publicum verwerthet, so 
begann jetzt für ihn eine Zeit der grossartigsten schriftstelleri- 
schen Produktivität, und Schlag auf Schlag folgten sich die 
Werke, in welchen theils die ganze Geschichte der christlichen 
Lehrbildung durchgearbeitet, theils im besonderen die Ent- 
wicklung der ältesten Kirche und die Entstehung der neu- 
testamentlichen Schriften in Untersuchung gezogen wurde. Im 
Jahr 1838 erschien die Geschichte der Lehre von der Ver- 
söhnung und die Abhandlung über den Ui-sprung des Episko- 
pats; 1841 bis 1843 das dreibändige gelehrte Werk über die 
Geschichte der Lehre von der Dreieinigkeit und der Mensch- 
werdung Gottes; 1845 die Schrift über den Apostel Paulus, 
Baur's Lieblingswerk, in das er seine ersten bahnbrechenden 
Untersuchungen über das älteste Christenthum aufgenommen 

26* 



404 Ferdinand Christian Buir. 

hatte (2. Aufl, 1866 f.); 1844 die urofangreiche AbhandluDg 
tlber die Composition und den Charakter des jolianneischen 
Evangeliums, welche er in neuer Bearbeitung mit einer zweiten 
(v. J. 1846) über Lukas und mit den entsprechenden Erörte- 
rungen tlber Matthäus und Markus 1847 in den „Kiitischen 
Untersuchungen über die kanonischen Evangelien" zusammen- 
fasste; 1847 das Lehrbuch der Dogmengeschichte, das 1858 
eme zweite, bedeutend erweiterte Auflage erfuhr; 1851 die 
Monographie über das Markusevangelium. Dazu die Streit- 
Bchriil gegen Thiersch (1846), die Untersuchung über die 
ignatianischen Briefe (1848) und eine grosse Anzahl einzelner 
Abhandlungen aus dem Gebiete der Kirchen- und Dogmen- 
geschichte, dei- Symbolik, der Geschichte der Philosophie, der 
neutestamenüichen Kritik und Exegese, welche den 1842 be- 
gonnenen, seit 1847 von Baur mitherausgegebenen Theologi- 
schen Jahrbüchern einverleibt wurden. Wenn wir den Um- 
fang dieser Arbeiten, die Masse des gelehrten Wissens, die 
Fülle scharfsinniger Untersuchungen, neuer und eingreifender 
Gedanken erwägen, die darin niedergelegt sind, so werden 
wir dem Fleiss und der Geist^kraft ihres Urhebers unsere 
Bewunderung nicht versagen. 

Und diess um so weniger, da es Baur keineswegs ver- 
gönnt war, sich in ungetrübter Müsse der wissenschafthchen 
Arbeit zu widmen. Gerade die Jahre, deren literarischen Er- 
trag ich soeben angezählt habe, waren ihm durch eine Reihe 
schmerzlicher Erlebnisse, hartnäckiger Kämpfe und vielfacher 
Widerwärtigkeiten erschwert. In seiner Familie erlitt er 
(Novbr. 1839) durch den Tod seiner trefflichen Gattin einen 
unersetzlichen Verlust. Seine zwei vertrautesten Freunde, 
sein theologischer College Kern und der wackere würtem- 
bergische Historiker Heyd, starben in Einem Jahre (1842), 
und die aufrichtigste Verehrung jüngerer Männer konnte für 
die bewährten Altersgenossen doch nur unvollständigen Ei-satz 
geben. Seine kritischen Ansichten riefen Angriffe hervor, 
welche nicht selten durch ihre ketzerrichterische Gehässigkeit 
weit über die Grenzen der wissenschaftlichen Polemik hinaus- 






Ferdinand Christian Baur. 405 

giengen; den Reigen führte, wie billig, schon im Jahr 1836 
die Evangelische ICirchenzeitung , gegen die er sich in einer 
eigenen Flugschrift vertheidigte. Die gleichen Kämpfe wieder- 
holten sich aber auch in nächster Nähe im Schosse der aka- 
demischen Behörden und namentlich innerhalb der theologischen 
Facultät selbst. Je bedeutender Baur's schriftstellerische und 
, akademische Wirksamkeit sich entwickelte, je unbedingter der 
Beifall seiner Zuhörer ihr entgegenkam, um so mehr glaubten 
die Wächter der Rechtgläubigkeit sich bemfen, ihm jeden Fuss 
breit von ihrem vermeintlichen Eigenthum streitig zu machen, 
seinen Ansichten den Eingang mit allen Mitteln zu erschwe- 
ren; und da sich die würtembergische Regiefung sehr bald 
mit vollen Segeln in diese Bahn treiben liess, so hatten solche 
Bemühungen natüriich, was den äusseren Erfolg betriflft, ge- 
wonnenes Spiel. Konnte man ihm selbst auch nicht viel an- 
haben, so hatte man doch die Macht in Händen, seinen Schü- 
lern und Freunden das Leben sauer zu machen, ihnen jedes 
Lehramt, nicht blos in der theologischen, sondern auch in der 
philosophischen Facultät, welches auch ihre akademischen Er- 
folge und ihre wissenschaftlichen Leistungen sein mochten, zu 
verschliessen, sie durch beharrliche Zuiücksetzung in's Ausland 
zu treiben, selbst einen schon angestellten (Fr. Vi scher) für 
einige Zeit wieder aus seiner Stelle zu verdrängen. Für Baur 
waren solche Erfahrungen nicht minder schmerzlich, als wenn 
sie ihn selbst unmittelbar betroffen hätten; und am aller- 
wenigsten konnte er sich, bei seiner durch und durch ehren- 
haften Gesinnung, über die Unredlichkeit der Mittel weg- 
setzen, deren man sich nicht selten gegen ihn und seine 
Freunde bediente. Doch auch diese Kämpfe verloren mit der 
Zeit viel von ihrer Schärfe. Stand auch Baur mit seinen 
Ansichten in seiner Facultät fortwährend allein, so bildeten sich 
doch wieder befriedigendere persönliche Verhältnisse, nachdem 
diese zwar nicht mit Männern seiner Richtung, aber doch 
fast durchaus mit früheren Schülern von ihm besetzt war; 
und hatte er auch immer noch von Zeit zu Zeit bald zu 
freundschaftlicher Verständigung, wie in dem Sendschreiben 



406 Ferdinand ChiiBtaau Baur. 

an Hase (1855), bald zu gewaffneter Abwehr, wie in der 
„Tübinger Schule" (1859, 2. Aufl. 1860), die Feder zu ergrei- 
fen, nahmen auch die unwissenderen und hoehmüthigeren 
unter seinen Gegnern nicht selten die Miene an, seinen Stand- 
punkt als etwas längst abgethanes zu behandeln, so konnten 
sich doch unbefangenere der Anerkennung seiner wissenschaft- 
lichen Bedeutung immer weniger entziehen: die theolc^sche 
Welt gewöhnte sich allmählich daran, dass In ihren Grenzen 
auch eine Richtung, wie die seiuige, da sei, und ausserhalb 
derselben fanden seine Bemühungen , die Urgeschichte des 
Christenthums aufzuhellen , nicht selten eine vonirtheilsfreiere 
Würdigung al» sie ihnen Yon Üieologischer Seite zu Theü 
wurde. 

Auch Baur's eigene Arbeiten nahmen im letzten Jahr- 
zehend seines Lebens eine Richtung, welche ihn manchen, die 
sich bisher gleichgültig ocler widerwillig von seinen Bestre- 
bungen abgewandt hatten, näher zu bringen geeignet war. 
Seine bisherigen Schriften hatten sich ganz überwiegend mit 
der Dogmengeschichte und der neutestamenthcheu Kritik be- 
schäftigt. Jetzt hatte er in diesen zwei Fächern die wichtig- 
sten und für ihn selbst interessantesten Fragen so gründlich 
und vielseitig durchgearbeitet, dass er das Bedür&iss empfand, 
sich nach weiteren Angaben umzusehen. Auch jene Gebiete 
behielt er zwar fortwährend im Auge, ergänzte und vertheidigte 
seine früheren Untersuchungen , begleitete die Literatur der- 
selben mit seiner Kritik, lieferte Jahr für Jahr in den Theo- 
logischen Jahrbüchern (s. o. S. 312 404), und nach ihrem Auf- 
hören (1857) in Hilgenfeld's Zeitschrift, neben anderem be- 
sonders auch zur neutestamentlichen Theologie, Kritik und 
Exegese seine Beiträge. Aber seine grösseren Arbeiten sind 
SMt dem Jahr 1852 sämmtlich der eigentlichen Kirchenge- 
schiehte gewidmet. Nachdem er zuerst in den „Epochen 
der kirchlichen Geschichtschreibung" (1852) seine Vorgänger 
und ihr Verfahren kritisch gemustert hatte, begann er 1853 
mit der Schrift: „das Cbristenthum und die christliche Kirche 
der drei ersten Jahrhunderte", welche 1860 in zweiter, neu 



Ferdinand Christian Baur. 407 

durchgearbeiteter (1863 in dritter) Auflage erschien, die Dar- 
stellung der ganzen Kirchengeschichte, in der Absicht, die 
Ergebnisse seiner bisherigen Forschungen nach wiederholter 
Prüfung zusammenzufassen, sie durch die Betrachtung der 
bisher zur Seite gelassenen kirchengeschichtlichen Erschei- 
nungen zu ergänzen, und so alles einzelne in den umfassen- 
deren geschichtlichen Zusammenhang zu stellen, in dem es 
•erst seine volle Beleuchtung und Begründung erhalten kann. 
Indem er dabei die gelehrte Einzeluntersuchung möglichst be- 
schränkte, nur das wichtigere und neue ausführlicher besprach, 
das bekannte und minder wesentliche kürzer berührte, hoffte 
er zugleich den Vortheil grösserer Uebersichtlichkeit und Ge- 
meinverständlichkeit zu en*eichen, und der Erfolg hat bewie- 
sen, dass er sich hierin nicht getäuscht hat. 1859 folgte ein 
zweiter Band, „die christliche Kirche vom vierten bis sechsten 
Jahrhundert" (2. Aufl. 1863) ; bereits war aber auch der dritte, 
in welchen die ganze Kircheügeschichte des Mittelalters zu- 
sammengedrängt werden sollte, durch mehi jährige mühevolle 
Arbeit weit gediehen, und im folgenden Jahr war er eben 
druckfertig geworden, als die Erkrankung des Verfassers seiner 
Herausgabe in den Weg trat. Er erschien 1861, und ist nach 
Form und Inhalt noch duixhaus Baur's eigenes Werk, der in 
dieser Darstellung einen unermesslichen Stoff sehr geschickt 
in's kurze zu ziehen, die wesentlichen Grundzüge der geschicht- 
lichen Entwicklung scharf hervorzuheben, die hervorragenden 
Erscheinungen treffend zu charakterisiren gewusst hat. 1862 
folgte, als fünfter Band der Kirchengeschichte, die „Kirchen- 
geschichte des 19ten Jahrhunderts", und im nächsten Jahr, 
1863, wurde die Lücke zwischen diesem und den vorher- 
gehenden Bänden durch die „Kirchengeschichte der neueren 
Zeit, von der Reformation bis zum Ende des 18ten Jahrhun- 
derts" vollends ausgefüllt. Die beiden letzteren Bände sind 
ein Abdruck der Manuscripte, die der Verfasser seinen Vor- 
lesungen zu Grunde legte, und sie sind desshalb immerhin 
ihrem Inhalt nach nicht ganz so vollständig und genau, in 
ihrer Darstellung nicht so gedrängt, wie die von Baur selbst 



408 Ferdinand Christian £aur. 

für den Druck bearbeiteten Theile der Kirchengeschichte. 
Aber bei der ausserordentlichen Sorgfalt, mit der er seine 
Hefte ausarbeitete, gleich beim ersten Entwurf alles wohl- 
durchdacht in der reinlichsten Foim zu Papier brachte, das 
niedergeschriebene immer aufs neue revidirte, jede kleinste 
Verbessenmg darin nachtrug, erhielten sie (wie ich schon im 
Vorwort zur K.-G. d. 19. Jahrh. bemerkt habe) eine Reife 
und Vollendung, wie sie derartigen Darstellungen sonst nur 
selten zutheil wird; und andererseits kam ihre nächste Be- 
stimmung ihrer Klarheit und Gemeinverständlichkeit zu gute- 
Namentlich die Kirchengeschichte des 19ten Jahrhunderts zeigt 
in vielen Parthieen eine Frische und Anschaulichkeit der Er- 
zählung, eine eindringende, nicht selten durch eine Beimischung 
überlegenen Humors noch gehobene Lebendigkeit der Schil- 
derung, wie sie dem Verfasser nur desshalb möglich war, weil 
er sich hier ganz unumwunden über das aussprach, was er 
selbst mit erlebt, und wobei er in seinem Theile mitgewirkt 
hatte. Auch über seine eigene wissenschaftliche Stellung , die 
allmähliche Entwicklung seiner Ansichten, sein Verhältniss zu 
Zeitgenossen und Vorgängern äussert er sich hier mit voller 
Klarheit und hoher Objektivität. Die gleichen Vorzüge zeich- 
nen auch die „Vorlesungen über neutestamentliche Theologie* 
(1864) aus: eine musterhaft klare und übersichtliche Zusam- 
menfassung der Ergebnisse, die Baur durch seine vieljährigen 
Forschungen über den Inhalt und das geschichtliche Verhält- 
niss der neutestamentlichen Lehrbegriffe gewonnen hatte. 
Den Schluss von Baur's nachgelassenen Werken bild^ die 
Vorlesungen über Dogmengeschichte (1865 — 1867. 4 Bände), 
welche gleichfalls, theils durch die Ergänzung der gedruckten 
Werke, theils durch die fasslichere Dai-stellung ihres Haupt- 
inhalts, noch nach dem Tode ihres Verfassers nicht weoigen den- 
selben Dienst leistete, den sie so vielen während seiner langen 
Lehrthätigkeit geleistet haben. 

Bis zur Vollendung seines achtundsechzigsten Lebens- 
jahres hatte sich Barn- in ungeschwächter, vom Alter kaum 
berührter Kraft seinem Berufe gewidmet Nach manchen 



Ferdinand Christian Banr. 409 

Kämpfen und mancher schweren Erfahrung war ihm ein 
schöner und würdiger Lebensabend beschieden. In freund- 
lichem Verkehr mit seinen Collegen, von der Liebe seiner 
Schüler, der allgemeinen Verehmng getragen, von mehreren 
seiner Angehörigen umgeben, erfreute er sich fortwährend 
einer seltenen Geistesfrische und einer unverminderten Wirk- 
samkeit. Längst waren die Locken gebleicht, die über der 
hochgewölbten Stime den charaktervollen Kopf noch in dich- 
tem Wüchse bedeckten; aber immer gleich fleissig und aus- 
dauernd, immer mit derselben Unermüdlichkeit forschend und 
vorwärtsstrebend , fuhr der alternde fort zu lehren und zu 
arbeiten, und das solonische Wort an sich wahr zu machen: 
„Vieles von Tag zu Tag lernend, so werd' ich zum tlreis." 
Auch seine Gesundheit hatte bis dahin wacker Stand gehalten. 
Er Utt zwar schon seit vielen Jahren an asthmatischen Be- 
schwerden und an einer Schlaflosigkeit, welche ihm oft den 
grösseren Theil der nächtlichen Ruhe raubte, und so lästig 
ihm diese Uebel auch wurden, liess es doch seine seltene Be- 
rufstreue nicht zu, dass er jemals während der Dauer der 
Vorlesungen zu einer Kur Urlaub genommen hätte. Aber 
seine Thätigkeit hatte unter diesen Hemmungen nicht zu 
leiden. Von kräftigem Köi-per und einfacher ßegelmässigkeit 
des Lebens, war er seit seiner Kindheit nie krank gewesen; 
hart gegen sich selbst, liess er sich durch leichtere Störungen 
von der gewohnten Arbeit nicht abhalten; nach seiner Anstel- 
lung in Tübingen dauerte es sechzehn Jahre oder noch länger, 
bis er zum erstenmal eine Vorlesung wegen Unwohlsein aus- 
setzte. So hatte er in rüstiger, Thätigkeit sein neunundsech- 
zigstes Jahr angetreten, als er den 15. Juli 1860 im Kreise 
der Seinigeh von einem Schlaganfall betroffen wurde. Zu- 
nächst gelang es seiner guten Natur noch, sich ziemlich rasch 
zu erholen. Doch konnte er am Anfang des Winterhalbjahrs 
seine Vorlesungen nicht wieder au&ehmen; und schneller, als 
man es gefürchtet, giengen auch die weiteren Besorgnisse, 
welche sich an seinen Gesundheitszustand knüpften, in Er- 
füllung. Am 29. November 1860 erlitt er in einer Sitzung 



f 
1 









410 Ferdinand Christian Baur. 

des akademischen Senats, der er anwohnte, einen zweiten hef- 
tigeren Anfall, dessen Folgen er schon am Abend des 2. De- 
<5ember erlag. 

Am Nachmittag des 5ten wurde er beerdigt. Die allge- 
meinste Theilnahme folgte seinem Sarge. Sie galt nicht blos 
dem Lehrer, zu dessen Füssen so viele Generationen akademi- 
scher Bürger gesessen hatten, nicht blos dem Forscher, dessen 
Ruhm weit über die Grenzen Deutschlands hinausreichte: sie 
galt ebensosehr dem Manne, dem seine persönlichen Eigen- 
schaften in allen Ständen Verehrung und Liebe erworben 
hatten. Baur war keineswegs nur ein einseitiger Gelehrter; 
mit dem Umfang seines Wissens und der Kraft seines Geistes 
verbailfl er eine Trefflichkeit des Charakters, einen Adel der 
Gesinnung, einen ßeichthum des Gemüths, wie sie selten in 
so wohlthuender Vereinigung gefunden werden. Strenge gegen 
sich selbst, von ängstlicher Gewissenhaftigkeit und unwandel- 
barer Pflichttreue, immer nur an die Sache, nicht an sich 
denkend, bot er das Bild einer alteithümlichen Gediegenheit 
und Eechtschaffenheit. Während er das höchste erstrebte 
und das bedeutendste leistete, war er in allen persönlichen 
Beziehungen von einer wahrhaft beschämenden Anspruchs- 
losigkeit und Bescheidenheit; aber eine natürliche Würde des 
Benehmens, der ungesuchte Ausdmck seines feinen Anstands- 
gefühls und seines enisten, aufs Grosse gerichteten Sinnes, 
liess ihm gegenüber keine unehrerbietige Empfindung auf- 
kommen. Offenen und geraden Wesens , von grosser Herzens- 
güte und seltener Lauterkeit des Willens, jedem menscMichen 
Interesse theilnehmend geöfbet, kam er allen, die mit ihm in 
Berührung traten, mit uneigennützigem Wohlwollen, denen, 
welche ihm näher standen, mit selbstvergessender Liebe ent- 
gegen; gegen niedrigere war er von grosser Humanität, wo 
er eine Noth sah, zur Hülfe bereit, und dabei voll schonender 
Rücksicht gegen das Zartgefühl derer, die ihrer bedurften. 
Die öffentlichen Angelegenheiten verfolgte er mit lebendiger 
Theilnahme für die Sache des Fortschritts und der Freiheit, 
aber eine politische Thätigkeit hat er nie gesucht oder ge- 






Ferdinand Christian Baur. 411 

Wünscht; die akademischen Geschäfte behandelte er einsichts- 
voll und selbständig, in der Leitung des evangelischen Semi- 
nars wusste er, soweit sie von ihm abhieng, Festigkeit und 
Freisinnigkeit glücklich zu verbinden. Seiner schwäbischen 
Heimath, zu deren besten und ächtesten Söhnen er gehörte, 
hieng er treu an, und auch äusserlich ist sein Leben ganz auf 
diesem Boden verlaufen: wie Kant nie aus der Provinz Ost- 
preussen herauskam, so ist Baur nie länger, als auf Wochen, 
aus Schwaben herausgekommen; aber dieser Umstand hat 
den einen so wenig, wie den andern, verhindert, mit dem 
Bliiäk;^ seines Geistes ferne Zeiten und Länder zu umfassen. 
Wie Baur allem schönen lebhafte Empfänglichkeit, allem hohen 
und gi'ossen warme Begeisterung entgegenbrachte, so war ihm 
auch umgekehrt jene Keuschheit und Reizbarkeit des sittlichen 
Gefühls eigen, die durch das unreine rasch und tief verletzt 
wird ; wo er eine unedle Gesinnung und unlautere Beweggründe 
zu sehen glaubte, da hielt er mit dem Ausdruck seiner Ent- 
rüstung nicht zuiilck, und da konnte es ihm wohl auch be- 
gegnen, dass er sich in den Standpunkt des Gegners nicht 
recht zu finden wusste, und ihm im einzelnen zu viel that. 
Aber auch hierin wurde er nicht allein mit den Jahren immer 
milder , sondern sein Angriflf galt überhaupt jederzeit nur der 
Sache, nie der Person; nur dann konnte er aufbrausen, wenn 
ihm Mangel an Wahrheitsliebe und Offenheit entgegentrat, 
wenn seiner Ueberzeugung nach (wie diess nur zu oft geschehen 
ist) mit imerlaubten Mitteln und unehrenhaften Waffen ge- 
kämpft wurde; wo er dagegen die Grundlage eines ehrlichen 
und uneigennützigen WoUens sah, da besass er auch abwei- 
chenden Ansichten gegenüber eine grossartige Duldsamkeit, 
und von Leuten, deren Charakter er im ganzen vertraute, 
wusste er auch solches, das ihn mit allem Recht hätte ver- 
stimmen können, mit einer bei seinem reizbaren Temperament 
doppelt verdienstlichen Geduld zu ertragen. Bezeichnend ist 
es dabei fttr die Gediegenheit seines eigenen Wesens, dass 
ihm die ganzen Gegner immer lieber waren, als die halben: 
selbst für akademische Berufungen gab er den Orthodoxen und 



»^Z"-- -i— i-1 



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412 Ferdinand Christian Baur. 

Pietisten von scharfem Gepräge vor der verschwommenen 
Frömmigkeit der Halborthodoxen den Vorzug. Ihm selbst war 
der Mittelpunkt alles seines Thuns, die eigentliche Leiden- 
schaft seines Lebens, die wissenschaftliche Erforschung der 
Wahrheit. Zum Forscher, und insbesondere zum Geschichts- 
forscher, hatte ihn seine Naturanlage und sein Bildungsgang 
in ungewöhnlichem Masse ausgerüstet. Eine unverwüstliche 
Arbeitskraft, ein eiserner Fleiss, ein vortreffliches Gedächtniss, 
ein Scharfsinn, welcher die Oberfläche der Dinge zu durch- 
dringen, verborgene Beziehungen und Gegensätze aufzuspüren 
wusste, ein inneres Anschauungsvermögen, welches ihn in den 
Stand setzte, die Bruchstücke der geschichtlichen Ueberliefe- 
rung zu einem lebendigen Ganzen zu verknüpfen, die geistigen 
Zustände vergangener Jahrhunderte nachzubilden; die Genauig- 
keit des Gelehrten, dem nichts zu klein ist, die skeptische 
Stimmung des Kritikers, der jede Angabe zweifelnd hin und 
her wendet, und dabei eine Weite des Gesichtskreises, die 
ihn alles aus umfassenderen Standpunkten betrachten, das Ein- 
zelne am Ganzen bewähren, überall allgemeine Gesetze, durch- 
greifende Zusammenhänge suchen liess — einer solchen Ver- 
einigung vielseitiger Begabung, die sich auf einen höchst 
bedeutenden und seiner wahren Beschaffenheit nach erst un- 
vollständig erkannten Gegenstand warf, musste wohl grosses 
gelingen. Was aber Baur mehr als alles andere seine wissen- 
schaftlichen Erfolge verbürgte, das war jene innere Rastlosig- 
keit, die ihm nicht erlaubte, bei irgend einem Ergebniss als 
einem letzten stehen zu bleiben, jener Trieb nach Vervoll- 
kommnung, der zugleich durch wissenschaftliche Besonnenheit 
vor Uebereilung bewahrt war. Er war ein Mann, in dem die 
geistige Arbeit nie stille stand , der nie aufhörte zu lernen und 
fortzuschreiten, der jede Annahme immer neu prüfte und aus 
jeder Entdeckung sofort eine Stufe zu weiterer Forschung zu 
machen suchte. Er war aber zugleich auch eine stetig sich 
entwickelnde,langsam reifende Natur , und auch in dieser, wie 
noch in mancher anderen Beziehung möchte ich ihn am lieb- 
sten mit Kant vergleichen. Immer in die Sache vertieft, nie 



s?t 



Ferdinand Christian Baur. 413 

auf einen Effect oder ein vorher feststehendes Resultat hin- 
arbeitend, gieng er Schritt für Schritt vorwärts; er konnte 
wichtige Probleme Jahre lang bei Seite liegen lassen, wenn 
ihn der Gang seiner Forschungen nun einmal noch nicht darauf 
geführt hatte, über die eingreifendsten Fragen sich die Ent- 
scheidung vorbehalten, bis alle Seiten der Sache untersucht, 
alle Gründe geprüft waren; und so überraschend oft seine 
Ergebnisse, so kühn seine Combinationen sich ausnahmen: 
wenn man genauer zusah, konnte man doch immer finden, 
dass sie von den verschiedensten Seiten her vorbereitet sich 
ihm ungesucht aus allem früheren ergeben hatten. Er strebte 
unaufhörlich weiter, aber gemessenen Ganges, und so, dass er 
nur selten einen Schritt zurückzuthun Veranlassung fand. Sein 
Wissensdurst Hess ihn nie stülstehen, seine Wahrheitsliebe vor 
keinem Ergebniss, das durch ehrliche Forschung gewonnen 
war, erschrecken; aber seine Gründlichkeit Hess ihn nichts 
leicht nehmen, seine kritische Natur machte ihn misstrauisch 
gegen aUe Voraussetzungen, die nicht näher geprüft waren, 
seine Pietät gegen aUes gegebene und zu geschichtHcher Gel- 
tung gelangte verbot ihm, ohne Noth von der allgemeinen 
Ueberzeugung abzuweichen. Die letztere Eigenschaft freiHch 
haben ihm seine . Gegner stets am wenigsten zugestanden : 
kein Vorwurf wurde ihm ja häufiger gemacht, als der einer 
kiitischen Rücksichtslosigkeit, der nichts heilig sei, die alles 
umstürze, um nur ihre wiUkührHchen Annahmen eigensinnig 
durchzuführen. Das wahre ist aber vielmehr, dass Baur, wie 
der Geschichtsforscher soU, jeder geschichtHchen Erscheinung, 
je bedeutender sie war, um so mehr ihre geschichtHche Be- 
rechtigung zuzugestehen bereit war, und auch solche, die von 
seiner eigenen Denkweise am weitesten ablagen, vom Stand- 
punkt ihrer Zeit aus mit grosser Unpartheilichkeit zu würdigen 
wusste ; dass er auch in seiner eigenen Ansicht sich nur zögernd 
von dem allgemein anerkannten entfernt, und gegen manche 
Folgerung, die sich aus seinem ganzen Standpunkt imbestreit- 
bar ergab, sich lange gesträubt hat. Wenn er nichtsdesto- 
weniger weit über die hergebrachte Auffassung der KeHgion 




414 Ferdinand Christian Baur. 

hinausgeführt wurde, so war es nur die Natur der Sache und 
der rastlos schaffende Drang seines Geistes, der ihn so weit 
geführt hat. Durch die Auktorität der Ueberlieferung und 
der allgemeinen Meinung liess er sich allerdings nie von der 
wissenschaftlichen Prüfung abhalten oder bei einer als unrich- 
tig erkannten Annahme zurUckhalten, er wollte die wii-klichen 
geschichtlichen Vorgänge ausmitteln, die Thatsachen von den 
Vorstellungen der Menschen über die Thatsachen unterschei- 
den; zugleich wollte er aber auch clie wirklichen geschicht- 
lichen Thatsachen in ihrer vollen Bedeutung anerkennen und 
auf eine dieser Bedeutung entsprechende Weise erklären. Und 
dieser mit der voraussetzungslosesten Kritik vollkommen ver- 
einbare conservative Sinn des Historikers wirkte bei ihm um 
so stärker, da der Gegenstand seiner Forschungen ihm so 
gut, wie dem strenggläubigsten von seinen Gegnern, eine 
heilige Herzenssache war. So frei er auch der geschichtlichen 
und dogniatischen Ueberlieferung gegenüberstand : die Religion 
selbst sollte seiner Absicht nach dui*ch die kritische Unter- 
suchung über ihren Ursprung und ihre Geschichte so wenig 
Noth leiden, dass vielmehr erst dadurch, wie er glaubte, ihr 
wahres Wesen an's Licht gebracht werde. Während er die 
einschneidendsten kritischen Operationen . mit wissenschaft- 
licher Kaltblütigkeit vornahm, konnte er zugleich, ein Geistes- 
verwandter Schleiennacher's , mit voller Ueberzeugungstreue 
kirchliche Vorträge halten, welche den Vorzug der Volks- 
thümlichkeit zwar und der rednerischen Gewandtheit nur in 
geringerem Masse besassen, welche aber durch die Wärme 
des religiösen Gefühls und den Ernst der sittlichen Weltan- 
sicht, die sich darin aussprach, auch bei minder gebildeten 
Zuhörern eines bedeutenden Eindrucks nicht verfehlten. Der 
sittliche Gehalt der Religion war es aber, in dem auch er 
selbst mehr und mehr ihren innersten Kern erkannte, nach- 
dem er eine Zeit lang allerdings der religionsphilosophischen 
Einseitigkeit, ihn zunächst in spekulativen Ideen zu suchen, 
für die Behandlung der Dogmengeschichte zu vielen Einfluss 
verstattet hatte. Indem er dieses wesentliche von der wissen- 



V 



\ 



Ferdinand Christian Baur. 415 

schaftlichen Erörterung unabhängig wusste, gewann er die 
Möglichkeit, die freieste Kritik mit dem vollen Ernst der reli- 
giösen Gesinnimg zu verbinden. 

Dass nun ein solcher Mann, wie wir ihn in Baur kennen 
gelernt haben, auch als Lehi-er höchst bedeutend gewirkt 
haben werde, lässt sich erwarten. Und es war nicht allein 
der gediegene Inhalt seiner Vorträge, es war ebensosehr die 
Persönlichkeit des Lehrers, welche diese Wirkung hervor- 
brachte. Schlicht und anspruchslos, wie er war, hatten auch 
seine Vorlesungen durchaus nichts glänzendes und auf den 
Effect berechnetes. In der früheren Zeit hielten sie sich 
genau an das sorgfältig ausgearbeitete Manuscript; später 
wurden sie wohl etwas unabhängiger von demselben, im eigent- 
lich freien Vortrag jedoch hat sich Baur nie versucht. Aber 
ungesucht erhielt der Zuhörer den Eindmck, dass hier nicht 
blos ein Gelehrter sein Wissen, sondern ein wissenschaftlicher 
Charakter sich selbst darstelle; man fühlte es, dass man einen 
Mann vor sich habe, der ganz in der Sache lebe und sie in 
sich ai'beiten lasse; man sah den Blick des Lehrers, bei der 
treuesten Arbeit im einzelnen, doch fortwährend aufs Grosse 
und Ganze, bei der gründlichsten Durchdringung des geschicht- 
lichen Stoffes aufs Ideale gerichtet; man wurde vom Hauch 
jener Begeisterung berührt, welche unauslöschlich in ihm 
glühte, und von Zeit zu Zeit auch aus den schmucklosen 
Worten in einer schwungvolleren Wendung der Sprache oder 
in dem gehobenen Ton der Stimme hervortrat. Was endlich 
hier gerade besonders in's Gewicht fällt: man durfte an der 
geistigen Arbeit eines Lehrers theilnehmen, der bis an's Ende 
seines Lebens selbst ein lernender war und sein wollte. Nimmt 
man dazu die Eigenschaften, welche auf die Zuhörer doch 
immer wesentlich einwirken, wenn sie sich auch nicht direkt 
im Vortrag selbst aussprechen können, Baur's sittliche Tüch- 
tigkeit und ächte Humanität, so wird man es nur natürlich 
linden können , dass ihn die Verehrung ♦und die Liebe seiner 
Zuhörer während seiner ganzen langen Lehrthätigkeit in der 




^ 






:■ 












* • 



416 Ferdinand Christian Baur. 



erfreulichsten Weise begleitet hat, und in den meisten Fällen 
auch da Stand hielt; wo der Gegensatz der theologischen 
Ansichten beide Theile wissenschaftlich weit auseinandergertlckt 
hatte. 

Als ein Zeugniss dieser Gesinnung sei es mir erlaubt, die 
Worte anzuführen, welche mir von Friedrich Vi seh er, 
dem früheren Schüler imd vieljährigen Freunde Baur's, wenige 
Wochen nach seinem Tode zukamen. „Eine ähnliche Gestalt, 
wie unser Freund," schreibt der genannte, „wird nie wieder 
möglich sein: so modern im Mittelpunkte des geistigen Wir- 
kens und so alterthümlich ehrwürdig, so unsem Rrfonnatoren 
verwandt. Es ist gering, wenn man von einem leeren Manne 
zu rühmen hat, er sei doch rein und kindlich gewesen ; aber es 
ist hoch gesprochen j wenn man von einem gewaltigen Mann 
es rühmen, wenn man sagen darf: so gross und so einfach, so 

3 gut, so schlicht, so anima ccmdida. Ich höre immer, wenn 

ich an ihn denke, auch den Ton seiner Stimme, worin gar ein 
so zum Herzen gehender Klang der inneren Lauterkeit lag. Das 
beste des altschwäbischen Wesens, was die Ueberbewusstheit 
modemer Köpfe nie versteht, fasste sich in ihm mit der gan- 
zen Schärfe des kritischen Geistes der neuen Welt, mit hel- 

I denmässigem Wahrheitsmuth und nicht eimüdendem Fleiss in 

Eins zusammen. Unser Patriarch hat uns verlassen. Er 
durfte leben, bis seine Locken weiss waren, um als Monumen- 
talbild eines innerlich frischen Greises unter uns zu stehen; 

% er dui-fte sterben, als Leiden diess Bild entstellt hätten, ün- 

I zähligen ist es in's Innere gesenkt; ganz kennen nur wir ihn, 

die wir ihn im engeren Kreise als Menschen in vertrauter 
Nähe sahen; aber mit dem lebenden Worte des Lehrstuhls 

r und mit den bekannten Thatsachen des Wirkens in den prak- 

I tischen Verhältnissen einer Universität zieht doch immer auch 

das Charakterbild des Mannes in die Gemüther der Jugend 
ein, das in ungemessener Weite sittlich wie geistig wirksam 
sein muss, und auehi das geschriebene Wort ist von einem 

I innem Klange, Tone begleitet, wodurch die Welt nicht nur 



Ferdinand Ghristiian Baor. 417 

die Gedanken des Mannes, sondern den Mann selbst vernimmt. 
Erhebung und Wehmuth mischt sich rein und gleichmässig, 
wenn ein solcher Mann scheidet." 

So unser Freund, dessen Worte gewiss allen, die Baur 
näher gekannt haben, aus der Seele geschrieben sind. Ganz 
so, wie er ihn uns schildert, steht er in der Erinnerung vor 
uns: edel und ehrwürdig, geisteskräftig imd mild, rastlos vor- 
wärts dringend und in seiner Ueberzeugung beruhigt, ernst 
und fest, aber Liebe im Herzen und Wohlwollen auf den Lip- 
pen; und so wird sich sein Bild hunderten, die als Schüler 
seinen Worten gelauscht und als Freunde mit ihm verkehrt 
haben, unauslöschlich eingeprägt haben. Der Eindruck seiner 
Persönlichkeit wird seine zeitliche Erscheinung lange über- 
leben, was er dauerndes gedacht und geschaffen hat, wird der 
Fortgang der Geschichte immer heller an^s Licht bringen. 

Wenden wir uns nun von Baur's Persönlichkeit zu seinen 
Schriften , um den Gang seiner wissenschaftlichen Entwicklung 
eingehender zu verfolgen, so können wir unter denselben fünf 
Gruppen unterscheiden. Die erste enthält die Jugendarbeiten, 
welche Baur's Eintritt in's theologische Lehramt vorangehen, 
die zweite die dogmatisch -symbolischen, die dritte die dog- 
mengeschichtlichen Werke, die vierte die historisch-kritischen 
Untersuchungen über das Urchristenthum und die neutesta- 
mentlichen Schriften, die fünj%e die umfassenden kirchenge- 
schichtlichen Darstellungen und die mit ihnen in Verbindung 
stehenden Erörterungen. Diese fünf Klassen von Schriften 
vertheilen sich zwar nicht durchaus an verachiedene Zeitab- 
schnitte und greifen auch ihrem Inhalt nach vielfach in einan- 
der ein ; aber doch hat jede derselben in der Hauptsache ihre 
eigenthümliche Aufgabe, in jeder stellt sich der Verfasser von 
einer besonderen Seite dar, und einer jeden hat er seine Thä- 
tigkeit während eines längeren oder kürzeren Zeitraums zwar 
nicht ausschliesslich, aber doch vorzugsweise gewidmet. 

Die erste Arbeit, welche Baur der Peffentlichkeit übergab, 
ist eine Recension von Kaiser's Biblischer Theologie, die er 
wahrscheinlich i. J. 1817 als Tübinger Repetent verfasste; sie 

Zeller, Vorträge und AbhandL 27 



418 Ferdinand Christian Baor. 

erschien 1818 im zweiten Band von Bengel'a Archiv S. 656 
717 anonym. Uns ist diese Abhandlung desshalb von In- 
teresse, weil sie uns den wissenschaftlichen Standpunkt, den 
ihr Verfasser damals erreicht hatte, erkennen lässl Dieser 
Standpunkt lässt sich im allgemeinen als ein philosophisch 
gefärbter Supranaturalismus bezeichnen. Einerseits verlangt 
Baur schon hier, dasa die jüdische und die christliche Beligion 
in einen umfassenderen geschichtlichen Zusammenhang gestellt 
werden; er will auf allgemeinere Ansichten über das Wesen 
der Religion zurückgehen, die Stufen ihrer Entwicklung unter- 
scheiden, dem Judenthnm und dem Christenthum ihre Stelle 
innerhalb derselbea anweisen ; er hat es mit Einem Wort auf 
eine universelle religionsphilosopHsche und religionsgeschicht- 
liche Behandlung des Gegenstandes abgesehen, und er hat in 
beiden Beziehungen bereits Ober Kenntnisse und Gedanken zu 
verfligen, durch die er, sich seinem rationalistischen Gegner 
entschieden überlegen zeigt. Andererseits aber ist er doch 
von einer scharfen Fassung und einer befriedigenden Beant- 
wortung der religionsphilosophischen Grundfragen noch weit 
entfernt, und ebensowenig wagt er auch nur annähernd die 
Folgerungen zu ziehen, welche sich aus jeder philosophisch 
freien Behandlung der Religion &r die pcaitive Religion er- 
geben. Die wahre Religion, sagt er, gehe aus den Ideen der 
theoretischen Vernunft hervor, sie dürfe aber nicht bloa Sache 
der Theorie und Speculation sein, sie müsse auch mit den 
Ideen der praktischen Vernunft in Verbindung gesetzt werden, 
so wenig sie sich auch auf blosse Moral zurückführen lasse; 
auch die Phantasie endlich und das Gefühl müssen einen An- 
theil zu ihr geben, weil allfö, was lebendig und anschaulich 
erkannt werden und einen kräftigen Einfluss auf den Willen 
äussern solle, durch sie hindurchgehen müsse; die Religion 
müsse den Menschen in allen Beziehungen seines Wesens in 
Anspruch nehmen — was unstreitig ganz wahr, aber eben 
noch sehr unbestimmt ist. Die allgemeine Quelle dieser Re- 
ligion findet er nun zunächst in der Vernunft, und demgemäss 
sucht er auch die geoffenbarten Religionen mit den heidnischen 
in geschichtlichen Zusammenhang zu bringen; er giebt auch zu. 



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Ferdinand ChristiaxL Baur. 419 

dass manchen heidnischen Religionen die Einheit des Göttlichen 
nicht fehle, und sieht ihren unterscheidenden Charakter nicht 
sowohl darin, dass sie polytheistisch waren, als vielmehr darin, 
dass sie als blosse Naturreligionen nur verschiedene Formen 
des Pantheismus darstellten. Im besonderen unterscheidet er 
vier Stufen der Religion: die Religion der Sinnlichkeit, der 
Phantasie, des Verstandes und der Vernunft, sieht die ei-ste 
in den niedersten Religionsformen, die zweite in der homeri- 
schen und hesiodischen Götterwelt dargestellt, die dritte in 
der orientalischen und in der griechischen Religion, wenn 
man diese in ihrem inneren Zusammenhang denke, die vierte 
neben der jüdischen und christlichen Religion auch bei Plato 
und anderen Philosophen. Aber diese Anerkennung des ge- 
meinsamen im Ursprung und Inhalt aller Religionen hindert 
ihn nicht, die besonderen Ansprüche einiger derselben gleich- 
falls zuzugeben. Vernunft und Offenbarung, glaubt er, schliessen 
sich nicht aus: weder die eine noch die andere brauche die 
einzige Quelle der Religion zu sein; man müsse freilich eine 
ewige allgemeine Offenbarung der Gottheit in verschiedenen 
Formen und mit verschiedenen Graden der Realität zugeben, 
aber man brauche desshalb eine unmittelbare Offenbarung der- 
selben nicht zu läugnen. Wie es sich hiemit in einem ge- 
gebenen Falle verhalte, das lasse sich nur durch historische 
Untersuchungen entscheiden. Diese scheinen ihm aber auf 
seinem damaligen Standpunkt durchaus für die Annahme 
einer solchen unmittelbaren Offenbarung zu sprechen. Er 
nimmt nicht blos die alt- und neutestamentliche Religions- 
lehre gegen Kaiser's oberflächliche Ausstellungen in Schutz, 
sondern er vertheidigt auch die durchgängige Glaubwürdigkeit 
der evangelischen Geschichte, indem er die Annahme ihrer 
blos mündlichen üeberlieferung und die mythische Erklärung 
mancher evangelischen Erzählungen bestreitet. Die Möglich- 
keit von Mythen will er zwar auch für dieses Gebiet im all- 
gemeinen einräumen: wo eine Geschichte sich mündlich fort- 
pflanze, wo ihr Inhalt Gefühl und Phantasie in hohem Grade 
in Anspruch nehme und mit Vorstellungen in Verbindung 

27* 



'Tl ^jT' 



420 Ferdinand Christian Baur. 

stehe, welche sich bereits zu einem gewissen System aus- 
gebildet hatten , sei die Entstehung von Mythen sehr begreif- 
lich. Aber in unsere Evangelien sollen solche keinen Eingang 
gefunden haben. Wesentliche Widersprüche sollen in ihren 
Berichten nicht zu finden sein, untergeordnete Abweichungen 
thun der Wahrheit derselben in der Hauptsache keinen Ein- 
trag; die Wunder gereichen dem Kritiker auf seinem damaligen 
Standpunkt noch nicht zum Anstoss, und die Beglaubigung der 
evangelischen Berichte scheint ihm viel zu gut, um auch nur 
die Kindheitsgesphichten als sagenhaft preiszugeben. Dass 
der Gegner vollends die Erzählung von der Auferstehung unter 
die historischen Mythen rechnet, ist ihm völlig unbegreiflich, 
und was man später Strauss und ihm selbst so oft entgegen- 
gehalten hat, das macht er in der Abhandlung, von der wir 
reden, mit allem Nachdruck geltend: „so gewiss die Ent- 
stehung einer christlichen Kirche nur durch den festen Glau- 
ben an den Auferstandenen möglich war, so gewiss habe auch 
dieser Glaube auf keinem anderen Grunde beruhen können, 
als auf der historischen Wahrheit der Auferstehung Jesu." 

Wir sehen, Baur hatte damals kaum die ersten unsiche- 
ren Schritte nach der Richtung hin gethan, die er später mit 
so rückhaltsloser Entschiedenheit und so grossem Erfolg ein- 
geschlagen hat. Er bemüht sich wohl bereits um philoso- 
phische Bestimmungen über das Wesen und die Hauptformen 
der Religion; er hat unverkennbar umfassendere religions- 
geschichtliche Studien gemacht; er erkennt es an, dass auch 
die geoffenbarten Religionen von dem Zusammenhang der 
ganzen Religionsgeschichte nicht losgerissen werden dürfen. 
Aber er wagt es noch nicht, sie wirklich aus diesem Zusam- 
menhang zu erklären: die Voraussetzung der übernatürlichen 
Offenbarung und des Wunders ist für ihn durch die histori- 
schen und philosophischen Gesichtspunkte, welche in Wahr- 
heit mit ihr unverträglich* sind, noch nicht erschüttert, die 
kritischen Bedenken, welche er später mit so grossem 
Scharfsinn geltend zu machen wusste, werden hier noch mit 
den herkömmlichen Mitteln beseitigt. Die wissenschaftliche 



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Ferdinand Christian Baur. 421 

Ausrüstung des Theologen ist theilweise eine andere und 
höhere, als man sie in supranaturalistischen Kreisen zu finden 
gewohnt ist, aber die theologischen Ergebnisse sind wesentlich 
die gleichen. Wie Semler aus dem hallischen Waisenhause 
und Kant aus einer königsberger Pietistenfamilie, so ist Baur 
aus der alten tübinger Schule eines Storr und Bengel her- 
vorgegangen. 

Vergleichen wir nun mit der eben besprochenen Abhand- 
lung die Schrift, durch welche sich Baur sechs Jahre später 
zuerst unter seinem Namen in die wissenschaftliche Welt ein- 
führte: „Symbolik und Mythologie oder die Natun-eligion des 
Alterthums" (1824 f. 3 Bde.), so springt uns sofort ein ausser- 
ordentlicher Fortschritt, nicht blos an wissenschaftlicher Kraft 
und schiiftstellerischer Kunst, sondern auch in Betreff des 
philosophischen und historischen Standpunkts, in die Augen. 
Diese Schrift will die religionsgeschichtlichen Fragen, mit denen 
wir Baur schon in seiner ersten Arbeit sich beschäftigen sahen, 
ihrer Lösung näher bringen, indem sie die sogenannten heid- 
nischen Eeligionen nach ihrem gemeinsamen Wesen und in 
ihren bedeutendsten geschichtlichen Erscheinungen darstellt. 
Hiefür geht sie nun aber weit gründlicher, als ihr Verfasser 
diess früher vermocht hätte, auf den Begriff der Eeligion 
und die Eigenthümlichkeit des religiösen Bewusstseins zurück. 
In einer „philosophischen Grundlegung" bespricht Baur zu- 
nächst ausführlich und eindringend die Begriffe des Symbols, 
des Mythus und der Allegorie; er weist die Quelle dieser 
Bildungen einerseits in der Vernunft, andererseits in der Phan- 
tasie nach, welche die Vemunftideen in ein sinnUches Gewand 
hülle, und bestimmt ihr Verhältniss im allgemeinen dahin, 
dass das Symbol die Darstellung einer Idee durch ein ein- 
faches, oder genauer, durch ein nihendes, im Räume ge- 
gebenes Bild sei, der Mythus die bildliche Darstellung einer 
Idee durch eine Handlung, einen zeitlichen Verlauf; dass die 
Form des Symbols die Natur sei, die Form des Mythus die 
Geschichte und die in der Geschichte handelnden Personen; 
dass endlich die Allegorie, zwischen diese beiden Formen in 






] 



422 Ferdinand Christian Baur. 

die Mitte tretend, die bildliche Darstellung einer Idee durch 
eine Handlung sei, welche nach ihren einzelnen Momenten in 
die Sphäre der sinnlichen Anschauung falle, oder doch fallen 
könne. Das wesentlichste bei allen Mythen und Symbolen ist 
daher für Baur die Idee, welche sie darstellen; und es lässt 
sich nicht läugnen, dass er selbst in seiner Symbolik diesen 
idealen Gehalt derselben nur zu einseitig in's Auge fasst, dass 
die Neigung, von welcher er sich auch in der Folge nur all- 
mählich befreit hat, in den religiösen Vorstellungen vor allem 
gewisse allgemeine Ideen , wohl auch auf Kosten ihrer eigen- 
thümlichen geschichtlichen Bestimmtheit, zu suchen, hier noch 
am stärksten hervortritt. Aber doch ist er weit entfernt, die 
Nothwendigkeit des bildlichen Ausdrucks der Ideen in Sym- 
bolen und Mythen zu verkennen. Er zeigt vielmehr ausdrück- 
lich ihren Grund darin auf, dass in der Entwicklung des Ein- 
zelnen, wie der Menschheit, das konkrete dem abstracten, die 
Anschauung dem Begriff vorangehe; und er leitet es aus die- 
sem Grund ab , dass die religiöse Erkenntniss nicht allein in 
ihren Anfängen mit dem Leiblichen beginne, und nicht blos 
bei der Masse des Volks im ganzen diesen Charakter fort- 
während behalte, sondern dass auch der Philosoph einen ge- 
wissen bildlichen Schematismus seiner Begriffe nicht entbehi-en 
könne, und dass auch bei ihm die der Vernunft angeborenen 
Ideen des Absoluten, durch die Phantasie beseelt, sich in Bild 
und Gestalt kleiden müssen, wenn sie diejenigen Gefühle und 
Zustände im Menschen am*egen sollen , die das Wesen der 
Keligion ausmachen. Symbole und Mythen erscheinen ihm 
daher als die nothwendige Form der Religion; durch sie ver- 
mittelt die Phantasie den Uebergang der Philosophie in die 
Religion, jene Durchdringung von Vernunft, Phantasie und 
Verstand, durch die sie allein sich auch des Gefühls und des 
Willens bemächtigen, den ganzen Menschen ergi*eifen, die Ver- 
standeserkenntniss in einen behaiTlichen Zustand verwandeln 
kann. Wegen dieser ihrer Bedeutung fallen nun auch die 
Mythen unter den Begriff der Offenbarung. Denn eine Offen- 
barung ist, wie hier bemerkt wird, überall, wo überhaupt das 



Ferdinand Christian ßaur. 423 

Göttliche auf eine neue und eigenthümliche Weise die Tiefe 
des Gemüths bewegt, und sich in der Sphäre des Bewusst- 
8eins darstellt; und wenn man gewöhnlich zwischen nattU*- 
licher und übernatürlicher, objektiver und subjektiver Offen- 
barung unterscheidet, so erklärt Baur, diesen Gegensatz könne 
er nicht anerkennen: die Beligion sei unmittelbar durch die 
geistige Natur des Menschen gegeben, ihre positive Verwirk- 
lichung aber finde sie in der Geschichte; sei nun die Ge- 
schichte im ganzen eine Offenbarung der Gottheit, eine gött- 
liche Erziehung des Menschengeschlechts, so müsse auch die 
Mythologie in dieser grossen Offenbarungsreihe ein Glied bil- 
den; die eine Beligion unterscheide sich von der andern, die 
•eine Offenbarung von der andern nur durch den Grad ihrer 
Wahrheit. — Diess lautet nun doch ganz anders, als jener 
frühere Versuch, neben der allgemeinen Offenbarung noch für 
eine besondere, unmittelbare Baum zu schaffen; jetzt ist diese 
in jene mit aufgenommen, d. h. sie ist als eine übernatürliche 
aufgegeben. Baur hatte eben in der Zwischenzeit nicht allein 
sein religionsgeschichtliches Wissen erweitert, sondern auch 
seine religionsphilosophischen Begriffe vertieft und geschärft, 
er hatte namentlich Schleiermacher's Dogmatik und ihre phi- 
losophischen Grundlage sich aufs gründlichste angeeignet, 
und durch dieses System für seine Auffassung der Beligion 
erst wirkliche Einheit und Folgerichtigkeit gewonnen. 

An Schleiermacher's Hand untersucht er nun weiter das 
Wesen und die Hauptformen der Beligion. Jenes findet er in 
dem absoluten Abhängigkeitsgefühl; was diese betrifft, so be- 
trachtet er als den Hauptgegensatz den der ethischen und 
der Naturreligion, schiebt aber zwischen beide, von seinem 
Vorgänger abweichend, noch die „positiven Beligionen" (Juden- 
thum und Muhamedanismus) in die Mitte ; mit dieser Theilung 
kreuzt sich dann, ähnlich wie bei Schleiermacher, die Unter- 
scheidung von niederem Polytheismus (Schleiermacher's Feti- 
schismus), höherem Polytheismus und Monotheismus ; nur dass 
er die zwei ersten Formen in Eine Gattung zusammenfasst, 
zwischen sie und den Monotheismus den Dualismus einschiebt. 



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y 



424 Ferdinand Christian Baor. 

und SO drei Hauptfonnen gewinnt, welche er auch, in der 
früheren Weise, die Religion der Einbildungskraft, des Ver- 
standes und der Vernunft nennt. Beide Theilungen stehen ir 
keinem ganz klaren Verhältniss; von welcher man aber aus- 
gehen mag, immer nimmt doch das Christenthum die höchste 
Stufe ein: sein Monotheismus steht als Idealismus dem pan- 
theistischen Realismus der Naturreligionen, seine ethische Teleo- 
logie dem Naturcharakter der letzteren gegenüber; wenn sich 
die Offenbarung des Göttlichen in ihnen an äussere Erschei- 
nungen, und auch im Judenthum und Muhamedanismus an 
äussere Auktorität knüpft, so ist dem Christenthum, nach 
Baur, die Tendenz eigen, die in einer äusseren Geschichte 
aufgestellte Offenbarung als eine Thatsache des innersten Selbst- 
bewusstseins zu construiren, das äusserlich ei*schienene als 
einen reinen Akt der geistigen Selbstthätigkeit zu erfassen: 
es wird durch die äussere Auktorität der Offenbarung zwar 
angeregt und entwickelt, aber es ist gleichwohl von derselben 
so unabhängig, dass der Glaube an die äussere Offenbarung 
gar nicht zu Stande kommen kann, wenn nicht das ihm ent- 
sprechende religiöse Bewusstsein als das vorangehende gedacht 
wird. Auch sein Zusammenhang mit der Person seines Stif- 
ters ist nicht blos ein äusserer und historisc&er, sondern ein 
wesentlicher und innerer: das Christenthum lässt sich von 
der Person Christi nicht trennen , nur um ihretwillen ist viel- 
mehr die in demselben mitgetheilte Offenbarung als die höchste 
anzusehen, und nur durch die eigenthümliche Würde und Thä- 
tigkeit Christi als des Erlösers lässt sich sein Zweck im Gan- 
zen und in den Einzelnen en*eichen. 

Ich glaubte auf diese religionsphilosophischen Grundlagen 
der „Symbolik und Mythologie" etwas näher eingehen zu 
sollen, weil sich nicht allein der damalige Standpunkt des 
Verfassers in ihnen am deutlichsten ausspricht, sondern weil 
auch auf seine späteren Arbeiten und auf die Stellung, welche 
er in denselben zur positiven Religion und ihrer Ueberlieferung 
einnimmt, von hier aus ein Licht fällt. Dagegen werde ich 
mich über die geschichtlichen Untersuchungen, welche ihrem 



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Ferdinand Ghristiaa Baur. 425 

Umfange nach den Hauptinhalt jenes Werks bilden, kürzer 
fassen dürfen. 

Wie Baur in seiner philosophischen Auffassung der Reli- 
gion Schleiermaeher folgt, so haben auf seine historische Be- 
handlung derselben Creuzer (durch seine „Symbolik**) und 
einige geistesverwandte Schriftsteller, Ritter (mit seiner »Vor- 
halle*), V. Hammer u. a. massgebenden Einfluss; mit Creuzer 
war er auch währen* der Ausarbeitung seines Werks in per- 
sönliche Verbindung getreten, und hatte ihm über seine Sym- 
bolik eingehende Bemerkungen mitgetheilt, über welche dieser 
in einem mir vorliegenden Brief (24. Jidi 1823) schreibt, er 
würde sie gerne der französischen Uebersetzung seiner Sym- 
bolik beifügen, wenn Baur nicht mit einer eigenen Schrift über 
diese Gegenstände beschäftigt wäre. Hatte sich aber der 
letztere selbst zu Schleiermacher schon in jener Zeit keines- 
wegs blos als ein unselbständiger Schüler verhalten, so ist 
diess Creuzer gegenüber noch weit weniger der Fall. Eines- 
theils fehlt es der creuzer'schen Symbolik an jener philosophi- 
schen Grundlegung, welche der baur'schen heute noch einen 
eigenthümlichen Werth giebt, für welche aber Creuzer seiner 
ganzen Individualität nach nicht gemacht war; er selbst be- 
kennt in dem vorhin angeführten Briefe , dass jenes dialekti- 
sche Veimögen, welches Begriffe sichtet und sondert, nicht 
eben mit besonderer Vorliebe von ihm geübt werde, und jeder 
Leser seiner Symbolik wird diess nur zu sehr bestätigen müs- 
sen. Andemtheils glaubte sich Baur, dessen gelehrte Hülfs- 
mittel und dessen Belesenheit damals noch beschränkter waren, 
als die seines Vorgängers, für seine Forschung mehr auf die 
Schriftsteller der classischen Zeit, als auf die Ansichten und 
Mittheilungen aus den spätesten Jahrhunderten des Alterthums 
stützen zu müssen; und im Resultat wich er von Creuzer 
hauptsächlich darin ab, dass er die auch von ihm angenom- 
mene gemeinsame Quelle der orientalischen und griechischen 
Mythen nicht „in dem engen und isolirten Nilthale**, sondern 
in dem freien Hochland des mittleren und östlichen Asiens 
suchte. Dazu kommt das Formelle seiner Darstellung, worin 



426 FerdinaiiÄ ChrJatiin Baur. 

sich wieder vor allem der schleiermacber'sdie Einfluss geltoid 
macht. Nachdem der erste Theil Beiner Schrift in der oben 
besprochenen philosophischen Grundl^ung die religionsphi- 
losophischen, in einer historischen Unterauchung über den Zu- 
sammenhang der alten Volker und Religionen und über die 
Epochen des mythischen Glaubens die geschichtlichen leiten* 
den Gesichtspunkte festgestellt hat, behandelt der zweite 
in zwei Bänden nach Tei^leichender Uethode die indische, 
P« 
8t 



Ferdinand Christian Banr. 

gleichung der Mythen oft das entlegenste, ohne d 
Sonderung der Vorstellungen und ohne das wünsch 
kritische Misstrauen gegen die Berichte, gleichsetz 
einen gemeinsamen Ursprung zurückfuhrt, und wenn 
fasser sich hiefiir nur zu oft ohne den sicheren Com] i 
vergleichenden Sprachkunde, zu der eben damals g< i 
der Gnind gelegt wurde, auf das ti-ügerische Fahr^ i 
Etymologie wagt, und sich hier durch scheinbare, 
reiche Combinationen in pfadlose Weiten verlocken las 
diese Schwächen von Baur's Erstlingswerk müssen ' 
vergegenwärtigen, wenn wir theils den Fortschritt se 
teren wissenschaftlichen Entwicklung seinem vollen l 
nach würdigen, theils auch die Fäden, welche dies 
seinem früheren Standpunkt verknüpfen, im Auge i 
wollen. 

Nach der Vollendung seines mythologischen Werk 
sich Baur, zu dessen Untemchtsfächem in Blaubei 
Geschichte gehörte, einer historischen Arbeit zu, ^ i 
zunächst noch nicht für den Druck bestimmt hatte; 
handelte namentlich die ägyptische und die jüdische Gc i 
und war bis in die griechische vorgerückt, als sie du] ! 
Verfassers Berufung nach Tübingen unterbrochen wur 
dieser Arbeit sind die Abhandlungen über die urspi i 
Bedeutung des Passahfestes und des Beschneidungsiii 
hebräischen Sabbath und die Nationalfeste des mo i 
Cultus geflossen, welche später (Tüb. Zeitschr. 1832, ] , 
3, 125 ff.) veröfifentlicht wurden, und welche besonde : 
halb unsere Beachtung verdienen, weil sie zeigen, wie 
fasser schon durch den Gang seiner religionsgeschic I 
Forschungen dem Gebiete zugeführt wurde, auf dem e 
die reichsten Früchte erndten sollte. Im Anschluss 
Untersuchungen seiner Symbolik leitet er hier die wie 
Gebräuche der jüdischen Religion aus Anschauungen i! 
ten her, welche ihr nicht allein mit der ägyptischen, i 
zum Theil auch mit den vorderasiatischen und der ; 
sehen gemein sind, und welche im Judenthum nur (i 



T^«! 



428 Ferdinand Christian Baur. 

sondere Beziehung auf das eigenthümliche Verhältniss des 
jüdischen Volks zu Jehovah erhalten haben ; er reiht sooüt die 
nächste Vorgängerin der christlichen Beligion, seinen längst 
ausgesprochenen Grundsätzen gemäss, auch mit dem, was sie 
selbst nur aus einer höheren Offenbarung abzuleiten weiss, in 
den allgemeinen religionsgeschichtlichen Zusammenhang ^n. 
Es war nur ein weiterer, durch die gleichen Grundsätze ge- 
forderter Schritt auf demselben Wege, wenn auch das Chri- 
stenthum ebenso behandelt, auch an seine geschichtliche Er- 
klärung Hand angelegt wurde. Hatte er es doch auch in 
seinen Untersuchungen über die heidnischen Religionen nie 
aus den Augen verloren, war er doch in seiner ganzen Reli- 
gionsphilosophie der Schüler des Mannes und des Werkes, 
welche tiefer, als irgend eine andere Zeiterscheinung, in die 
christliche Theologie einzugreifen bestimmt waren. Baur hätte 
sich daher der Aufgabe, das Christenthum in den Kreis seiner 
Untersuchungen aufzunehmen, wohl schwerlich lange entziehen 
können, und er würde ihr bei dem tiefen theologischen In- 
teresse, das in ihm lag, ohne Zweifel die eindringendste Arbeit 
gewidmet haben , wenn sie auch nicht durch die neue Wen- 
dung seines Lebensganges, welche mit seiner Versetzung in 
die Tübinger theologische Facultät eintrat, zur unmittelbaren 
Berufspflicht für ihn geworden wäre. Jetzt aber bekam sie 
natürlich für ihn noch eine viel stärkere Dringlichkeit*; durch 
das neue Amt wurde seine ganze wissenschaftliche Thätigkeit 
für diese Aufgabe zusammengefasst , die Arbeit des Lehrers 
und des Schriftstellers wurde Eine und dieselbe, die For- 
schungen des Gelehrten erhielten durch ihre sofortige Ver- 
werthung im Unterricht die nachhaltigste Förderung und die 
für eine durchschlagende Wirkung fast unentbehrliche Unter- 
stützung. Baur ist so gerade im rechten Augenblick an den 
Platz gestellt worden, auf dem er das, was innerlich in ihm 
gereift war, äusserlich zu bethätigen und in bestimmter Be- 
rufsarbeit weiter zu entwickeln hatte. 

Ehe wir aber zusehen, in welcher Art er diese seine 
wissenschaftliche Hauptaufgabe gelöst hat, scheint es passend, 



Ferdinand Christian Baur. 429 

seinen dogmatischen Standpunkt kennen zu lernen, wie 
sich dieser im ersten Jahrzehend seiner Tübinger Wirksamkeit 
gestaltet hat. 

Es war diess zunächst, wie schon früher bemerkt wurde, 
der des schleiermacher'schen Systems. Dass er jedoch auch 
Schleiermacher nicht unbedingt zu folgen gesonnen sei, diess 
sprach Bauf schon im Jahr 1827 in einem Programm * aus, 
dessen Inhalt er bald nachher in der Tübinger Zeitschr. f. 
Theol. 1828, 1, 220 ff. wiederholte und erläuterte. Schleier- 
macher wird hier mit den Gnostikern zusammengestellt, sein 
System, wie die ihrigen, als eine Form jenes „ideellen Batio- 
nalismus^ bezeichnet, welcher das Ghristenthum zwar seinem 
ganzen Charakter nach als eine natürliche Entwicklungsform 
betrachte, demselben aber zugleich eine so hohe und eigen- 
thümliche Stellung anweise, dass es zu allem vorangegangenen 
nicht blos einen graduellen, sondern einen wesentlichen Gegen- 
satz bilde, und das natürliche zugleich ein übernatürliches sei ; 
es wird dann aber auch von ihm, wie von jenen, behauptet, 
das geschichtliche gehe in ihm mit dem idealen nicht wirklich 
zur Einheit zusammen, von Hause aus nur aus dem religiösen 
Selbstbewusstsein sich entwickelnd, trete es in Wahrheit auch 
nie aus der Sphäre desselben hinaus, es könne seinen ideali- 
stischen Charakter nie verläugnen, und auch Christus, in 
welchem nach Schleiermacher das urbildliche geschichtlich 
geworden sein sollte, habe nach der Consequenz des Systems 
eine rein ideale Bedeutung: der historische Christus könne 
nur derjenige sein, welcher die mit dem idealen Christus rein 
aufgehende Idee der Erlösung , wie sie sich aus dem religiösen 
Bewusstsein des Menschen auf eine bestimmte Weise von selbst 
entwickelt, ausgesprochen und dadurch eine religiöse Gemein- 
schaft gestiftet habe, und nur desshalb könne Schleiermacher 
die Christologie unter seine erste Form dogmatischer Sätze, 
unter die Aussagen des frommen Selbstbewusstseins , stellen, 
weil Christus nach dem eigentlichen Sinn der schleiermacher'- 
schen Lehre keine historische Person, sondern eine Idee sei, 
die eine eigenthümliche Entwicklungsstufe des menschlichen 



430 Ferdinimd Chriatian Baur. 

Bewusstseins bilde. Nach Baur's Absicht war damit kein 
Tadel gegen Schleiennacher, sondern nur das Bedauern darüber 
ausgesprochen, dass es diesem nicht gefallen habe, sich aber 
das Verhältniss des historischeit und idealen Christeothums 
bestimmter zu erklären; Baur fand es durchaus natürlich, 
dasB, je vollkommener und selbständiger das ideale Christen- 
thum in der schleiermaciier'schen Glaubenslehre sich ausge- 
bildet habe, das historische nicht dieselbe Wahrheit und Kea- 
lität behaupten könne, welche es sonst hätte (Tüb. Zeitschr. 
a. a. 0. S. 254). Audi die Zusammenstellung mit den Gnosti- 
kern war in seinem Munde nicht ein Vorwurf, sondern ein 
Lob. Indessen begreift es sich vollkommen, dass der Theolog, 
welcher in der Einleitung zum „christlichen Glauben" die 
gnostische Ketzerei ausdrücklich vom Christenthtun aus^- 
schlossen hatte, sich durch diese Zusammenstellung nicht sehr 
erbaut fühlte, und in eine Auslegung seiner Christologie sich 
nicht zu finden wusste, weiche seinem System um so gefährlicher 
werden musste, je unläugbarer es ist, dass es durch dieselbe 
an seiner verwundbarsten Stelle getroffen, dass jene kunst- 
volle Verschlingung des philosophischen und des positiv dog- 
matischen Elements, auf der seine theologische Eigenthtkm- 
liehkeit beruht, von Baur's Scharfblick gerade im abschliesen- 
den Mittelpunkt des Ganzen in ihrer Unhaltbarkeit durchschaut 
war. Auffallender ist es, dass Schleiennacher in söinen Send- 
schreiben (Werke zur Theol. U, 582. 627 f.), indem er sich 
über die Missverständnisse seiner verschiedenen Beurtheiler 
beklagt , den ersten Anhänger , den er in Schwaben gehabt 
hat, denselben, welchem sein Schleiermacherianismus beinahe 
den Weg zur Professur versperrt hätte, mit den Gegnern aus 
der bisherigen Tübinger Schule, einem Steudel u. s. w. unter- 
schiedslos zusammenwirft, wiewohl dieser sich ausdrücklich zu 
den Grundlagen der schleiermacher'schen Religionsphüosophie 
bekannt hatte. '^) Man sieht eben auch hieraus, wie unbequem 



*) Auch Baur selbst wunderte sich darüber. „Im neuesten Hetl der 
UlLnaim'Bcbeii Zeitschrift" — schreibt er den 3. Jtüi 1829 einem Freunde 



Ferdinand Christian Baur. 

ihm eine Kritik wurde, welche gegen die Postul 
christhchen Bewtisstseins den Geist und die wissen 
Consequenz seines eigenen rehgionsphilosophischei 
aufbot. 

Gehen wir von dieser kritischen Arbeit zu de 
fort, welches Baur den unmittelbarsten Anlass zur '. 
seines dogmatischen Standpunkts darbieten musste, z 
fassenden Gegenschrift gegen Möhler's Symbolik,*) 
wir ihn zwar fortwährend auf dem Boden der schleierma 
Theologie aber mit dieser verschmelzen sich jetzt 
Ideen, dessen Lehre Baur, wie schon oben bemerl 
nächst durch die Vorlesungen über die Philosophie de 
kennen gelernt hatte. Wenn diese Schrift den protesi 
Begiiff des Glaubens , im Unterschied vom katholische 
bestimmt^ dass derselbe weder im Erkenntniss- noch in 
vermögen, sondern in dem dazwischen liegenden, im 
wusstsein, als dem Mittelpunkt des menschlichen Wese: 
Sitz habe, und in der reinen Hingebung an das von 
gebene bestehe (S. 260 f. 288) , so ist diess nichts ai 
Schleiermacher's Begiiflf der Religion. Wenn sie das ei 
Princip des Protestantismus in dem Satz findet, dass das 
liehe überhaupt vor Gott an sich nichts sei, keine 
unabhängige Selbständigkeit und Bealität habe, aus 
Satz aber sofort das weitere ableitet, dass der me 
Geist für sich zwar der endliche Geist sei, sein wahn 
aber nur in der Identität mit Gott, als dem absolut« 
habe, und wenn sie beifügt, dieser seinerseits sei der 
Geist nur dadurch, dass er in allen endlichen Geis 



— „ist Schleiermacher mit den Tübingern ziemlich unsäuberlich 
Mich ^scheint er für den getreuesten Jünger der Tübinger Schule 
worüber man in Tübingen selbst nicht ganz die gleiche Meinung 
*) Der Gegensatz des Katholicismus und Protestantismus 
1. Aufl. 1833, 2. Auflage 1836. Ich dtire nach der zweiten Au 
welche {auch der wesentliche Inhalt einer weiteren, 1834 ers( 
Streitschrift^'(„Erwiderung" u. s. w.) aufgenommen ist. 



432 Ferdinand Christian Baur. 

immanente Ursache ihres geistigen Seins und Wirkens sei 
(S* 49 ff.), so ist hier Schleiermacher's schlechthiniges Ab- 
hängigkeitsgefühl mit HegeFs Lehre vom absoluten Geist und 
seiner Offenbarung im endlichen Geiste verbunden. Wenn im 
Zusammenhang damit die Willensfreiheit als Wahlfreiheit be- 
seitigt, die Prädestination im strengsten, supralapsarischen Sinn 
festgehalten, zugleich aber die Härte der calvinischen Präde- 
stinationslehre dadurch entfernt wird, dass das Böse für etwas 
blos negatives erklärt, der Gegensatz der Verworfenen und Er- 
wählten auf die natürlichen Stufenuntersehiede im geistigen 
Leben der Menschheit zurückgeführt wird (a. a. 0. und S. 119 ff. 
138 ff. 166 ff. 216), so ist diess ganz und gar der schleiermacher*- 
sche Determinismus. Wenn Baur die Vorstellung vom Sündenfall 
als einer geschichtlichen Thatsache und von einem ihm voran- 
gehenden Stand der Vollkommenheit für undenkbar erklärt, 
wenn er sagt, was die geschichtliche Auffassung in zwei ent- 
gegengesetzte geschichtliche Zustände auseinanderlegt, sei auf 
dem Standpunkt der Idee der Gegensatz des allgemeinen und 
besondem, der Idee und der Wirklichkeit, der endliche Geist, 
an sich eins mit dem göttlichen, trete in sein natürliches Sein 
heraus, sei aber in dieser Natürlichkeit seines Wesens und 

^ Willens böse, und müsse sie ebendesshalb aufheben, um zur 

I Einheit mit seinem Begriff zurückzukehren (S. 208 ff. 189), 

so wird niemand in diesen Sätzen die entsprechenden Be- 
stimmungen der hegerschen Religionsphilosophie und zugleich 
die Erinnerung an Schleiermacher's Kritik der Lehre vom Ur- 
zustand und der Erbsünde verkennen. So wird auch S. 597 

I SchleiermacHer's Begründung der Glaubenslehre aufs christ- 

liche Bewusstsein mit dem hegel'schen Satze zusammengestellt, 
dass die Geschichte die lebendige Fortbewegung des Begi-iffs 

1^ sei und der absolute Geist erst durch ihre Vermittelung zu 

seinem eigenen Bewusstsein sich emporarbeite. Noch manches 
andere liesse sich aus unserer Schrift beibringen, um diese 
Verknüpfung der hegePschen Religionsphilosophie mit der 
schleiermacher'schen Dogmatik zu beweisen. Noch bestimmter 
hat sich aber Baur hieiHber um dieselbe Zeit (1835) an einem 






^ 



Ferdinand Cfaristian Baur. 433 

anderen Orte, in den letzten Abschnitten seiner „christlichen 
Gnosis^ erklärt, und diese Erklärung ist für uns auch dess- 
halb von besonderem Werthe, weil sie zugleich über den Sinn, 
in welchem Baur selbst die hegel'schen Bestimmungen sich 
aneignete; näheren Aufschluss giebt. 

In Betreff Schleieiinachers wird hier nicht allein die 
frühere Vergleichung mit den Gnostikem des zweiten Jahi- 
hunderts festgehalten, und neben seiner Christologie auch mit 
seiner Ansicht vom Verhältniss des Christenthums zum Juden- 
thum begi-ündet, sondern sein ganzer Standpunkt wird eben- 
sosehr auch dem hegel'schen näher gerückt. Sein Gottesbe- 
griff ist allerdings, wie Baur ausfühi't, ein ganz abstrakter, 
nur der allgemeine Gedanke der absoluten Causalität, er giebt 
keine objektiven Bestimmungen und Unterschiede in Gott zu, 
und trifft er auch durch seinen absoluten Determinismus mit 
dem philosophischen Pantheismus zusammen, so kommt er 
doch zu demselben nicht auf dem objektiven Wege, sondern 
auf dem subjektiven, nicht vom Gottesbegriff, sondern vom 
schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl aus (a. a. 0. 627 ff'.). Aber 
seine ganze Behandlung der Religion steht mit der hegel'schen 
in naher Verwandtschaft. Auch Schleiermacher führt ja das 
eigenthümlich christliche auf das allgemein religiöse zurück, 
und unterscheidet die verschiedenen Religionsformen, um inner- 
halb derselben dem Christenthum seinen Ort zu bestimmen: 
er hätte darin nur etwas strenger verfahren dürfen, um eine 
der hegel'schen analoge Construction des Christenthums als 
der absoluten Religion zu gewinnen. Wie es bei diesem der 
absolute Geist ist, der sich durch die verschiedenen Formen 
der Religion hindurcharbeitet, um zum klaren Begriff seiner 
^Ibst zu kommen, so ist es bei jenem das absolute Abhängig- 
keitsgefühl, das verschiedene Momente durchläuft, um durch 
die fortgehende Negation dieser vermittelnden Momente das 
absolut bestimmende zu werden (S. 633 ff.). Dieser absolute 
Charakter des Christenthums knüpft sich nun bei Schleier- 
macher ganz und gar an die ürbildlichkeit des Erlösers. Aber 
mit welchem Rechte, fragt Baur auch hier wieder (S. 638 ff.). 

Zeller, Vorträge und Abhandl. 28 



'■■■ ■ 'y^f^ 



434 Ferdinand Christian Baor. 

wird die Person Jesu von Nazareth mit dem Erlöser id^iti- 
ficirt? Auf geschichtlichem Wege lässt sich der Beweis für 
eine absolute Vollkommenheit nie fuhren. Die Urbildlidikeit 
des Erlösers ist eine religionsphilosophische Idee, nicht eine 
geschichtlich erweisbare Thatsache. Diese Idee muss ihre Rea- 
lität in sich selbst tragen, sie kann nicht erst dadurch wahr 
werden, dass sie in der Person eines geschichtlichen Indivi- 
duums historisch erscheint, sie fällt nur in die Sphäre des 
Bewusstseins, hat nur eine ideelle Bedeutung. Auch das aber 
kann man nicht sagen, dass sie (wie Schleiermacher behaup- 
tet) in der Menschheit sich nicht hätte erzeugen können, wenn 
sie nicht thatsächlich in einer unsündlichen und vollkommenen 
Persönlichkeit gegeben war. Denn so gut die letztere, nach 
Schleiermacher's eigener Annahme, ohne ein absolutes Wunder 
entstehen konnte, ebenso gut konnte jedenfalls auch die erstere 
ohne ein solches zum Bewussts^in kommen. Nothwendig war 
nur, dass sie in irgend einem Einzelnen zuerst zum Bewusst- 
sein kam, und dass Jesus dieser war, darin liegt seine histo- 
rische Bedeutung. Aber dass er mehr als dieses, dass er das 
Subjekt des vollendeten Gottesbewusstseins, urbildlich und ab- 
solut unsündlich war, dafür kann es schlechterdings keinen 
empirischen Beweis geben. Der urbildliche und der geschicht- 
liche Chiistus sind daher immer zu unterscheiden, jener 
schwebt über diesem in einer für die historische Erkenntniss 
uneiToichbaren Höhe, und wie hoch wir auch die TreflFlichkeit 
des letzteren steigern mögen: „die geschichtliche Betrachtung 
kann uns immer nur den relativ besten zeigen, zwischen dem 
relativ besten aber und dem absolut vollkommenen ist eine 
Kluft, die die Geschichte nie überspringen kann." Ist nun 
schon hiemit Schleiermacher's System eine Wendung gegeben, 
durch welche es über sich selbst hinausgeführt wird, so spricht 
es Baur im weiteren Verlauf auch geradezu aus, dieser Stand- 
punkt der Subjektivität, eines absoluten Abhängigkeitsgefühls 
ohne ein Absolutes mit objektivem Inhalt, müsse in den hegel'- 
schen Standpunkt der Objektivität übergehen, indem er zu- 
gleich anerkennt, dass dieser Uebergang von keinem Punkte 



E== 



Ferdinand Christian Baur. 435 

aus näher und unmittelbarer geschehen könne, als vom Stand- 
punkt der schleiennacher'schen Glaubenslehre (S. 618). Es 
ist diess der Weg, welchen Baur selbst eingeschlagen hatte, 
und auf welchem sich die neuere deutsche Wissenschaft über- 
haupt in der Religionsphilosophie und Theologie bewegt hat 
Das hegel'sche System selbst aber, zu dem er sich hiemit be- 
kennt, bei dem es ihm aber durchaus nur um den religions- 
philosophischen Inhalt zu thun ist, fasst Baur (a. a. 0. S. 700 ff.) 
in seinen Grundzügen so auf. Seine allgemeinste Voraus- 
setzung ist die Idee des Processes, durch welchen Gott als 
der absolute Geist sich mit sich selbst vermittelt, der Satz, 
dass Gott ohne eine innere, zu seinem Wesen an sich gehörige 
Bewegung nicht als Geist, als denkende Thätigkeit, als leben- 
diger, konkreter Gott gedacht werden könne, und dass das 
endliche Bewusstsein nur ein Moment des zum Endlichen sich 
bestimmenden absoluten Geistes selbst sei. Diese Bestimmung 
ei-scheint Baur durchaus nothwendig und gerechtfertigt, wie 
ja auch die Idee der Dreieinigkeit auf nichts anderes, als 
einen solchen ewigen Process der Vermittlung Gottes mit sich 
selbst zurückführe. Dass darum Gott einer zeitlichen Ent- 
wicklung unterworfen werde, giebt er nicht zu; denn man 
dürfe das sich entwickelnde Gottesbewusstsein nicht auf die 
Menschengeschichte beschränken, man müsse vielmehr alle 
Klassen von geistigen Wesen und alle die Weltentwicklungen, 
welche der unsrigen in unendlicher Folge vorangiengen (da ja 
Gott nie ohne Welt sein konnte), in seine Sphäre mit auf- 
nehmen; Gott schaue in allen Geistern sich selbst an, und sei 
als der aus allem Endlichen in sich zurückkehrende Geist 
zugleich der ewig mit sich identische. Dagegen will er nicht 
in Abrede ziehen, dass die gewöhnliche Vorstellung über die 
Persönlichkeit Gottes (welche bekanntlich auch Schleiermacher, 
und zwar viel bestimmter und bewusster, als Hegel, geläugnet 
hat) mit dem von ihm vertretenen Gottesbegi-iff sich nicht ver- 
trage. Aber dieser Einwiuf schreckt ihn nicht ab. Es komme hier 
alles darauf an, sagt er, das pattiologische und das spekulative 
Interesse, die populäre und die wissenschaftliche Form der Dar- 

28* 



436 Ferdinuid Christiaii Banr. 

BtelluDg, woh] zu imterscheideii. Bei dem grossen Gewicht, 
das man ao oft auf die Persönlichkeit Gottes l^e, mische 
sich gar zu leicht das Interesse des Änthropopathismus und 
Anthropomorphismus ein. Gott sei die ewige Liebe, wie auch 
seine Persönlichkeit bestimmt werde. Sei Gott wahrhaft als 
Geist gedacht, so sei er entweder als Geist unmittelbar auch 
der persönliche, oder es sei nicht zu sehen, was zum Begriff 
Gottes als des absoluten durch den Begriff des persönlichen 



Ferdinand Christian Baur. 437 

ein einzelnes Individuum, die Versöhnung keine zeitliche 
That, sondern die ewige Bückkehr des Geistes zu sich und 
seiner Wahrheit; nur der Glaube der Gemeinde bilde die Ver- 
mittlung zwischen dem göttlichen und dem menschlichen in 
Christus, die geschichtliche Voraussetzung dieses Glaubens sei 
nur diess, dass die Einheit der göttlichen und menschlichen Na- 
tur in Christus zuerst zum selbstbewussten Wissen wurde. 
Dabei wird ausdrücklich bemerkt, diese Wahrheit sei von 
Christus selbst nur in der Form der Vorstellung, nicht in der 
adäquateren des Begriffs gewusst worden; aber seine geschicht- 
liche Bedeutung soll dadurch nicht beeinträchtigt werden, weil 
ja doch der Inhalt in beiden Foimen der gleiche sei; und 
aus demselben Grunde stimmt Baur, welcher mit Hegel's 
Behandlung der ausserchristlichen Beligiohen nicht ganz ein- 
verstanden ist (a. a. 0. 721 ff.), mit der Stellung, die er dem 
Christenthum als der absoluten Beligion anweist, durchaus 
überein: die Form, in welcher dieses die religiöse Wahiheit 
hat, ist zunächst zwar die Geschichte und Person des Gott- 
menschen, als eines einzelnen Individuums, aber in dieser Form 
ist zugleich das allgemeine enthalten, vor dem sie in der Be- 
ligionsphilosophie zurücktritt. 

Es war nun ohne Zweifel keine ganz leichte Aufgabe, mit 
diesen Ansichten die Sache der protestantischen Kirchenlehre 
gegen einen Gegner, wie Möhler, zu führen. Ich meinerseits 
wüsste, wenn mir eine solche Aufgabe gestellt würde, nur 
Einen Weg einzuschlagen , den rein historischen. Ich würde 
nachzuweisen suchen, dass der Protestantismus, als eineeigen- 
thümliche Gestalt des sittlichen und religiösen Lebens, die 
höhere innere Berechtigung und die geschichtliche Noth wen- 
digkeit für sich habe ; dass die dogmatischen Bestimmungen, 
in denen er zuerst seinen kirchlichen Lehrausdruck fand, das, 
was auch wir noch als wahr anerkennen müssen, in deijenigen 
Form ausgesprochen haben, welche für jene Zeit die ange- 
messene war, und dass sie, wenn man einmal die gemeinsamen 
Voraussetzungen der altprotestantischen und der katholischen 
Dogmatik zugiebt, so, wie sie sind, in ihrem Becht seien. Ich 



488 Ferdinand Christiaa Baur. 

würde aber nicht verbergen, dass diese Voraussetzungeii in 
unserer Zeit ihren wissenschaftlichen Boden verloren haben; 
dass der heutige Protestantismus mit dem altkirchlichen nicht 
mehr unmittelbar identisch ist und sein kann; dass es sich 
ffXr uns nicht mehr darum handeln kann, die Lehre der alten 
Bekenntnisschriften als solche zu vertheidigen , sondern nur 
darum, fiir die wesentlichen sittlich-religiösen Interessen, welche 
in dieser Lehre den ftlr ihre Zeit passenden Ausdruck erhiel- 
ten, die der heutigen Bildung entsprechenden wissenschaftlichen 
Formen zu suchen. Ich würde mit Einem Wort nur den Pro- 
testantismus als geschichtliches Ganzes unbedingt, die altpro- 
testantische Dogmatik dagegen nur in bedingter Weise zu 
rechtfertigen unternehmen. Von Baur liess sich nicht erwar- 
ten, dass er es ebenso machen werde. Er hatte seinen theo- 
logischen Standpunkt weit wem'ger durch kritische Bestreitung, 
als durch allmähliche Umbildung der kirchlichen Lehre ge- 
wonnen; wie die schwäbische Theologie überhaupt die Schule 
des Bationalismus eigentlich nie durchgemacht hatte ^ und das 
versäumte erst später in anderer Weise nachholte, so war 
auch in seiner persönlichen Entwicklung der Uebergang vom 
älteren tübinger Supranaturalismus zu Schleieimacher und 
weiter zu Hegel nicht durch eine Periode rationalistischer 
Kritik vermittelt; in dem guten Glauben, dass das, was wahr 
ist, jedenfalls auch das acht christliche und protestantische 
sein müsse, mit Führern, denen die wesentliche Ueberein- 
Stimmung ihrer Wissenschaft mit dem kirchlichen Glauben 
gleichfalls feststand, und in einer Zeit, welche sich im allge- 
p meinen in dieser Beziehung den grössten Täuschungen hinzu- 
geben pflegte, hatte er zunächst für sich selbst eine befriedi- 
gende üeberzeugung gesucht, und er hatte sich hiebei, rein 
in die Sache vertieft, von seinem anfänglichen Ausgangspunkt 
viel weiter entfernt, als er selbst wusste. So kam es, dass er 
die Bedeutung des Gegensatzes unterschätzte, welcher ihn von 
der kii-chlichen Dogmatik getrennt hielt. Er wusste wohl, dass 
seine Sätze mit denen der Bekenntnisschriften nicht unmittel- 
bar zusammenfallen: aber dieser Unterschied erschien ihm als 




• 7- 



Ferdinand Christian Banr. 439 

ein unwesentlicher, er sollte nur die Form angehen, nicht den 
Inhalt; die hegel'sche Unterscheidung zwischen der Vorstel- 
lungs- und der Begriffsform wurde von Baui* in derselben Un- 
bestimmtheit angewendet, wie von Hegel ; wie es ja überhaupt 
die Art solcher gediegenen Naturen ist, der Tragweite ihrer 
Ideen sich nur allmählich bewusst zu werden, durch den Geist 
der Forschung sich weiter führen zu lassen, als sie selbst wissen 
und wollen, das Vertrauen auf die Berechtigung der eigenen 
Ueberzeugung mit der ihnen natürlichen Anhänglichkeit an 
altgewohnte Anschauungen, mit der Achtung des gemeinsamen 
im Glauben und Leben dadurch auszugleichen, dass sie den 
Gegensatz beider sich nur theilweise bekennen. So lässt sich 
denn auch Baur durch den Einwui'f, dass er sich in seiner 
Schrift gegen Möhler an den symbolischen Lehrbegriff der 
lutherischen Kirche nicht treu genug anschliesse , nicht stören. 
Die Frage, antwortet er hierauf (Von*, zur 2. Aufl. S. XXI, 
vgl. S. 596) , könne nur diese sein , ob seine Darstellung, wo 
sie von einzelnen Bestimmungen des symbolischen Lehrbegriffs 
abweiche, den in ihrer Consequenz festgehaltenen Prindpien 
desselben entspreche oder nicht. Dass diess aber der Fall 
sei, und dass auch die hegel'sche Philosophie nur denselben 
Standpunkt der Objektivität zum Resultat habe , welchen der 
sich selbst verstehende Protestantismus nie verläugnen könne, 
steht ihm ausser Zweifel; und so schliesst er die "Vorrede zur 
zweiten Auflage seines „Gegensatzes" mit der Erklärung: er 
werde auch femer, unbekümmert um kleinliche, nur von Be- 
schränktheit und Leidenschaft zeugende Angriffe , seinen selb- 
ständigen Weg fortzugehen wissen, und dem protestantischen 
Glauben, von dessen tiefer Bedeutung und reichem Inhalt er 
sich auch nach dieser Arbeit auf's neue durchdrungen fühle, 
um so treufer zu bleiben überzeugt sein, je weniger er Ursache 
habe, ihn in ein feindliches Verhältniss zur Wissenschaft zu 
setzen. 

Diesen Standpunkt müssen wir uns gegenwärtig halten, 
um die Vertheidigung der altkirchlichen Lehren von der Erb- 
sünde, der Rechtfertigung , den Sacramenten u. s. w. zu ver- 



440 FerdioBiid ChiiatiAii Baur. 

stehen, welche Baur nicht allein dem Eatholidsmus, sondera 
gleichzeitig auch (in der Anzeige von Bretschneider's Grund- 
la^^n des evangel. Pietismos, Jahrb. f. wissensch, Kritik 1834, 
April, Nr. 64 ff.) dem protestantischen Bationalismus gegen- 
über geführt hat. Es ist nicht ein Mann der alten Orthodo- 
xie, sondern ein ganz modemer Theologe, der hier spricht, aber 
ein solcher, welchem der Unterschied der schleiermacher'schen 
und hegel'schen Lehre von jener altorthodoxen nicht eingreifend 
genug scheint, um ihn an der Vertretung der letztem zu hindern ; 
und da nun Möhler seinerseits dem kathoUschen Dogma gegen- 
über eine ähnliche Stellung einnahm , da auch er dasselbe 
foi-twährend idealisirte und mit den Gedanken der neueren 
protestantischen Wissenschaft, namentlich SchleiermacheiB, zu 
stützen suchte, so bietet der Streit der beiden Theologen das 
eigenthümliehe und lehrreiche Schauspiel, dass weder der 
kaüiolische noch der protestantische Symboliker die Lehre 
seiner Kirche genau in ihrem ursprünglichen Sinn zu vertre- 
ten vermag, und dass beide bis zu einem gewissen Grade von 
der gemeinsamen Voraussetzung des schleiermacher'schen Sy- 
stems ausgehen. Was Baui* betrifft, so weiss er recht wohl, 
dass z. B. sein Determinismus mit der Lehre der Concordien- 
formel und Melanchthons (in dessen späterer Zeit) nicht über- 
einstimmt; aber er ist der Ansicht, der Symboliker habe nicht 
sowohl auf das Rücksicht zu nehmen , was die Bekenntnisschrif- 
ten mit ihren Voraussetzungen vereinigen zu können glauben, 
als auf das, was an sich in ihnen liege (Gegens. S. 125, vergl. 
S. 216). Er ist sich der Abweichung von der kirchlichen 
Lehre bewusst, dass er den Zustand der ursprünglichen Ge- 
rechtigkeit nicht für einen realen, sondern für einen idealen 
halte; aber er glaubt (S. 212), „diess sollte man als eine 
minder wesentliche Differenz betrachten, da die Ansicht vom 
Falle selbst dieselbe bleibe" — was in Wahrheit freilich durch- 
aus zu bestreiten ist. £r ist mit dem Rationalismus darüber 
einig, dass sich die Erbsünde nidit von der in der Genesis 
erzählten Begebenheit , als einer wirklichen gmchichUichen 
Thatsache, herleiten, nicht als eine durch eine einzelne That 



Ferdinand Christian Baor. 441 

bewirkte Umändening der menschlichen Natur betrachten, 
dass sich die Begriffe der Schuld und Strafe nicht damit ver- 
binden lassen; aber er will dieser Lehre ihre Geltung doch 
nicht absprechen lassen, weil es nicht auf die zufällige, der 
Sphäre der Vorstellung angehörende Form derselben ankomme, 
sondern nur auf den Inhalt, welcher mit Hegel in dem allge- 
meinen Gegensatz von Natur und Freiheit, Fleisch und Geist, 
gefunden wird (Jahrb. f. w. Kr. S. 523). Er lobt Calvins 
Theorie von den Sacramenten als die allein acht protestan- 
tische (Gegens. 372), während er selbst doch derselben in 
ihrem ursprünglichen Sinne unmöglich zustimmen konnte. 
Eine gewisse Unklarheit über das eigentliche Verhältniss seiner 
Ansichten zu den altkirchlichen lässt sich bei diesen und an- 
deren Punkten nicht verkennen. Nichtsdestoweniger ist Baurs 
Schrift gegen Möhler ein sehr bedeutendes, von einer gross- 
artigen Auffassung des Pi-otestantismus getragenes, von einem 
ernsten sittlich - religiösen Geist erfülltes Werk; einen beson- 
deren Werth verleihen ihm die prinzipiellen Untersuchungen 
über den Charakter des Protestantismus und Katholicismus, 
die dogmengeschichtlichen Erörterungen über das Verhältniss 
der augustinischen Lehre zur protestantischen, wie überhaupt 
alle die Abschnitte, in denen es sich weniger um die dogma- 
tische Vertheidigung , als um das geschichtliche Verständniss 
des protestantischen Lehrbegiiffs handelt. Hier war Baur auf 
seinem eigentlichen Felde, auf dem er eben damals eine Beihe 
weiterer Arbeiten begonnen hatte, und auf dem sich seine 
hterarische Thätigkeit noch lange vorzugsweise bewegte. 

Auch wir wollen ihm zunächst auf dieses Feld, das dog- 
mengeschichtliche, folgen. 

Die Kirchen- und Dogmengeschichte waren Baurs Haupt- 
lehrfächer in Tübingen ; sie waren zugleich die Fächer, welche 
für ihn selbst den grössten Beiz hatten, und zu deren erfolg- 
reicher Bearbeitung er durch Naturanlage und Bildung vor- 
zugsweise befähigt war. Doch musste ihn die Dogmenge- 
schichte zunächst noch stärker anziehen; nicht allein weil sie 
seinen bisherigen Studien näher lag, sondern weil ihm über- 



.-- V' 



442 Ferdixumd Cfaristiaii Baor. 

haupt in der Geschichte der Beligion die Entwicklung der 
religiösen Ideen, die sich in der Dogmengeschidite am un- 
mittelbarsten darstellt, für die Hauptsache und für den geisti- 
gen Kern galt, zu welchem der äussere kirchengeschichtliche 
Verlauf sich nur als ein untergeordnetes und abgeleitetes ver- 
halten sollte. So war denn auch seine schriftstellerische Thä- 
tigkeit längere Zeit hindurch ganz aberwiegend diesem Fache 
gewidmet. Zu den Programmen über die Gnosis und den 
gnostischen Charakter des schleiermacher'schen Systems (1827), 
über den Arianismus (1828) , über die Ebioniten (1831), über 
die Rechtfertigungslehre Andr. Osiander's (1831), kam 1831 
seine erste grössere dogmengeschichtliche Monographie, „das 
manichäische Beligionssystem". Diese gründliche 
Untersuchung bezeichnet, mit der „Symbolik und Mythologie" 
verglichen, wieder einen sehr erheblichen Fortschritt in der 
reinen und sichern Handhabung der historischen Methode; 
zugleich beweist sie aber durch die Wahl ihres Gegenstandes, 
wie lebhaft das Interesse ihres Verfassers fortwährend den 
phantasievoUen mythischen Bildungen und den in dieser Form 
ausgeprägten Ideen zugewandt war, und sie bildet so mit den 
ihr vorangehenden und nachfolgenden Arbeiten über die Gno- 
sis in der Reihe von Baurs religionsgeschichtlichen Werken 
die passendste Vermittlung für den üebergang von der Natur- 
religion zum Ghristenthum. In il^r^m Resultat weicht sie von 
den früheren Ansichten über deti . Manichäismus hauptsächlich 
durch die Behauptung ab , welche ihr Verfasser auch noch in 
seinen letzten kirchengeschichtlichen Darstellungen zu ver- 
lassen keinen Grund fand, dass diese Religionsform in ihrer 
Entstehung vom Christenthüm keine oder nur eine unwesent- 
liche Einwirkung erfahren habe , und nicht aus einer Verbin- 
dung von Ghristenthum und Parsismus, sondern aus dem Ein- 
fluss des Buddhismus, als eine Reform der zoroastrischen 
Religionslehre durch die buddhistische , zu erklären sei ; dass 
wir mithin (wie Baur später beifügte) ihr Verhältniss zum 
Ghristenthum ebenso aufzufassen haben, wie das des gleich- 
zeitigen Neuplatonismus , welcher ja gleichfalls, trotz seines 



-rV" 



Ferdinand Qiristian Baur. 



443 



heidnischen Ursprungs, in der christlichen Kirche nicht blos 
bei Häretikern, wie der Manichäismus , sondern auch bei Or- 
thodoxen, den eingreifendsten und nachhaltigsten Einfluss 
erlangt hat*. — Demselben Gebiete religionsgeschichtlicher Er- 
scheinungen ist die „christliche Gnosis" gewidmet, mit 
der Baur 1835 seine durch den möhler'schen Streit unter- 
brochenen dogmengeschichtlichen Arbeiten wieder aufnahm; 
nur dass er sich jetzlr eine viel weitschichtigere Aufgabe stellte 
und dieselbe in einem umfassenderen Sinn löste. Die gnosti- 
schen Systeme, welche zuletzt Neander wiederholt untersucht 
hatte, werden hier in aUen ihren Hauptformen mit selbstän- 
diger Quellenforschung neu dargestellt; in diese Darstellung 
wird auch die merkwürdige Lehre der s. g. clementinischen 
Homilieen aufgenommen; es wird femer durch eingehende Be- 
rücksichtigung der neuplatonischen und christlichen Polemik 
gegen die Gnosis und der gnostischen Rückwirkung auf die 
kirchliche Lehre (welche letztere freilich in späteren Schriften 
sich noch bedeutender und vollständiger herausstellt) eine 
wesentliche Lücke der bisherigen Bearbeitungen ergänzt. Die 
Hauptsache ist jedoch dem Verfasser die Einsicht in das 
eigentliche Wesen der Gnosis und den inneren Zusammenhang 
ihrer Hauptformen. Um diese zu gewinnen, führt er den Be- 
griff der Gnosis auf den der Beligionsphilcrsophie zurück , und 
theilt die gnostischen Systeme i;iachj den verschiedenen Stel- 
lungen, welche den drei Hauptreligionen darin angewiesen 
werden, in solche, die das Ghristenthum mit dem Judenthum 
und Heidenthum näher zusammenstellen; solche, die es von 
beiden streng trennen (Marcion), und solche, die es mit dem 
Judenthum identificiren und beide dem Heidenthum entgegen- 
setzen (die Clementinen). Ebendamit erweitert sich aber die Ge- 
schichte der Gnosis zu einer Geschichte der Beligionsphilosophie, 
und so wird sie denn auch von Baur aufgefasst. Der Titel seines 
Werks lautet : Die christliche Gnosis oder die christliche Reli- 
gionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwickelung;" und in 
seiner Ausführung werden nicht blos die älteren Gnostiker, son- 
dern auch Jacob Böhme, Schelling, Schleiermacher, Kant, Hegel 



V.irt 






:^ 






i 




i*> 



444 Ferdinand Christian Baur. 

ausführlich besprochen. Ich meinestheils kann dieser Behand- 
lung zwar nur theilweise beipflichten. Eine wirkliche Ge- 
schichte der christlichen Beligionsphilosophie hätte weit voll- 
ständiger verfahren müssen, und Erscheinungen, wie Origenes, 
Scotus Erigena, Thomas von Aquino , Spinoza , Leibniz u. s. w. 
nicht übergehen oder nur flüchtig berühren dürfen; sie hätte 
überhaupt die gesammte christliche Philosophie und Theologie, 
soweit sich eine bestimmte philosophische Ansicht über die 
Religion in ihr ausspricht, in ihren Bereich ziehen müssen. 
Daraus erhellt aber nur, dass der Begriff der Beligionsphilo- 
sophie für den der Gnosis jedenfalls zu weit ist, dass diese, 
wenn sie überhaupt unter jenen Begriff fällt, doch noch näher 
zu bestimmen und das eigenthümliche anzugeben war, wodurch 
sie sich von anderen religionsphilosophischen Systemen unter- 
scheidet, wie diess der Verfasser im Grunde auch wirklich 
S. 29 ff. gethan hat. Indessen scheint mir jener Begriff" über- 
haupt für die Erscheinungen, welche man mit dem Namen 
der Gnosis oder des Gnosticismus zu bezeichnen pflegt, nicht 
g; unbedingt zu passen. Denn so gewiss diese Ei*scheinungen ein 

spekulatives Element in sich haben, so gewiss sie mit der 
alexandrinischen Theologie und der griechischen Philosophie 
zusammenhängen, so wenig ist doch ihre Eigenthümlichkeit 
damit erschöpft, sondern ebenso wesentlich sind ihre religiösen 
Motive und ihr Zusammenhang mit der christlichen, der jüdi- 
|: sehen und einigen heidnischen Beligionen; und beides lässt 

^: sich um so weniger trennen, da in jener Zeit die Philosophie 

1^ bei vielen zm- Beligion, ja zur Mythologie, geworden war, die 

1^' Beligion umgekehrt aus der Philosophie ihre Nahmng zog. 

|: Erscheint aber auch hiemach Baurs Auffassung der Gnosis 

^ noch mit einer Einseitigkeit behaftet, von welcher sie sich 

§ auch in der Folge nicht vollständig befreit hat , *) so hat doch 

seine Bearbeitung derselben ihr hohes Verdienst.% Sie hat 



IT - 



k-«* 









r> handlungeii. 



*) Man yergl. in dieser Beziehung seine Schrift: Das Christenthom der 
drei ersten Jahrhunderte S. 175 ff. und die dort angefiihrten fräheren Ab- 



Ferdinand Christian Baor. 445 

nicht blos im einzelnen vieles berichtigt und vervollständigt, 
über den Charakter und den inneren Zusammenhang der 
gnostischen Theorieen ein neues Licht verbreitet, die patristi- 
sche und neuplatonische Polemik gegen die Gnosis nebst dem 
wichtigen pseudoclementinischen System zueret eingehend dar- 
gestellt, mehrere der bedeutendsten neueren Systeme, mochten 
diese, auch streng genommen nicht in die Geschichte der Gno-^ 
sis gehören, gründlich und geistreich besprochen, sondern sie 
hat auch für die Gesammtauffassung der Gnosis in dem Ver- 
hältniss des Christenthums zur heidnischen und jüdischen Re- 
ligion den Punkt bezeichnet, von dem alle weiteren Unter- 
suchungen über eine der räthselhaftesten und verwickeltsten 
religionsgeschichtlichen Erscheinungen auszugehen haben wer- 
den. Die Untersuchung über den Gnosticismus ist mit Baurs 
Werk allerdings noch nicht abgeschlossen, aber er hat für 
dieselbe bedeutenderes, als irgend ein anderer, geleistet. 

Der „christlichen Gnosis" folgte 1838 „die christliche 
Lehre von der Versöhnung in ihrer geschichtlichen Ent- 
wicklung von der ältesten Zeit bis auf die neueste" ; 1841 bis 
1843 „die christliche Lehre von der Dreieinigkeit 
und Menschwerdung Gottes"; dazwischen eine Abhand- 
lung über Tertullian's Lehre vom Abendmahl (Tüb. Zeitschr, 
1839, 2, S. 56 — 144), welche zugleich eine kurze, aber ge- 
haltvolle Uebersicht über die ganze Geschichte der Abend- 
mahlslehre enthält, und welche bei dieser Veranlassung 
auch der altprotestantischen Abendmahlslehre in aUen ihren 
Formen mit kritischer Freiheit gegenübertritt , um die 
schleiermacher'sche ,- durch einige weitere Bestimmungen be- 
reichert, an ihre Stelle zu setzen. Die ganze Dogmen- 
geschichte endlich wurde 1847 in der knappen, durch 
die zweite Auflage (1858) etwas erweiterten Form eines Lehr- 
buchs bearbeitet, welches theils durch die Vollständigkeit 
des eng zusammengedrängten Materials, theils durch die lei- 
tenden Gesichtspunkte, um deren Aufstellung und Durchfüh- 
rung es ihm besonders zu thun ist, seinen eigenthümlichen 
Werth erhält. Diese Werke werden nun jedem schon beim 




446 



Ferdinand Christiui Banr. 



ersten Anblick durch die grOndliche Gelehrsamkeit, das weit- 
schichtige und genaue Quellenstudium, aus dem sie hervor- 
gegangen sind, Achtung einflössen; die „Lehre von der Brei- 
einigkeit" besonders, welche in drei starken Bänden nicht 
allein die trinitarischen und christolc^chen Vorstellungen, 
sondern die ganze Lehre von Gott und seinem Yerhältniss zur 
Welt in ihrer geschichtlichen Entwicklung bis auf die neueste 
Zeit herab verfolgt, ist schon als gelehrte Arbeit betrachtet 
ein Werk, dem ich aus der ganzen dogmengeschichtlichen 
Literatur unseres Jahrhunderts kein zweites zur Seite zu 
st^en wüsste. Baur selbst jedoch sah in der gelehrten For- 
schung als solcher nur die eine Seite seiner Aufigabe; ftlr das 
wichtigere und schwierigere erklärt er die' Auffassung des ge- 
gebenen Stoffes. Schon in seinen ersten religionsgeschicht- 
lichen Arbeiten war er ja durchweg auf die Herstellung eines 
umfassenderen Zusammenhangs ausgegangen ; schon seine tübin- 
ger Inauguraldissertation hatte er mit dem Satze eröffnet: 
was von der Geschichte überhaupt gelte, das finde auch auf 
die Eii'chen- und Dogmengeschichte seine Anwendung, dass 
sie nämlich ihre Aufgabe nur dann löse, wenn sie von dem 
äusseren Verlauf auf die inneren Ursachen und die allge- 
meinen Gesetze zurückgehe. Diese Richtung musste sich in 
ihm um so tiefer befestigen, je stärker sie durch seine philo- 
sophische Ueberzeugung genährt wurde, und je weiter er 
selbst in der gedankenmässigen Beherrschung des geschicht- 
lichen Stoffes fortschritt. Schon eine Geschichte der äusseren 
Facta, sagt er (Versöhnungsl. Vorw. V. Lehre v. d. Dreiein. I, 
Vorw. XIX), würde ihres Namens nicht würdig sein, wenn sie 
nur Facta an Facta reihete, ohne in den inneren Zusammen- 
hang des geschehenen einzudringen; mit noch mehr Recht 
müsse diese Forderung an eine historische Disciplin gemacht 
werden, welche nicht geschehenes, sondern gedachtes, nicht 
äusseres, sondern inneres, die ausgesprochenen Gedanken des 
Geistes, zu ihrem unmittelbaren Objekt habe. Die Geschichte 
sei nicht blos ein zufälliges Aggregat, sondern ein zusammen- 
hängendes Ganzes. Gerade diess aber, die Anerkennung des 



n 



Ferdinand Christian Baur. 447 

gesetzmässigen Zusammenhangs in der Geschichte, und die 
Kunst, ihn wissenschaftlich zu reproduciren , vermisste Baur 
an allen seinen Yorgängem. Selbst Neander, der dieser Auf- 
gabe noch am nächsten gekommen sei, bemerkt er, befriedige 
doch keineswegs. Er erhebe sich allerdings über die ge- 
wöhnliche Auffassung der Dogmengeschichte als eines unleben- 
digen Aggregats von Vorstellungen und Meinungen, um das 
geschichtliche Leben in seinen individuellen Mittelpunkten auf- 
zufassen; aber doch komme man auch bei ihm nicht über die 
am einzelnen hängende, empirische Betrachtungsweise hinweg, 
wenn diese auch näher als psychologische zu bezeichnen sei; 
die Individuen werden von ihm wohl unter gewisse allgemeine 
Gesichtspunkte gestellt, dem Gegensatz der idealistischen 
und realistischen, rationalistischen und supranaturalistischen, 
begrifflichen und mystischen Bichtung untergeordnet, aber es 
gebe Hein allgemeines, aus welchem, als dem bewegenden 
Princip der Geschichte, die geschichtliche Bewegung begriffen 
werden könnte; man habe schliesslich immer nur einzelnes, 
kein allgemeines, das als Princip des besonderen und einzel- 
nen sich aus sich selbst fortbewege, ebendesswegen auch keinen 
geschichtlich sich entwickelnden und in dem inneren Zusam- 
menhang seiner Momente fortschreitenden Process, sondern nur 
einen immer wechselnden Kreis aufeinanderfolgender Erschei- 
nungen, in welchen dieselben Geistesrichtungen mit denselben 
Gegensätzen wiederkehren (D. Gesch. 1. Aufl. S. 50 u. a. 
St.). Wer mit strengeren wissenschaftlichen Anforderungen 
an Neanders Werke herantritt, der wird dieses Urtheil, nament- 
lich in Betreff seiner dogmengeschichtlichen Darstellungen, 
nicht ungerecht finden können; ja ich glaube ; dass es noch 
weit schäi-fer hätte ausfallen dürfen, und ich kann desshalb 
auch Baurs späterer eindringender Entik der neander'schen 
Geschichtsbehandlung (Epochen d. kirchl. Geschichtschreibung 
202 ff.) nur beistimmen. Es war daher gewiss viel werth, 
wenn in einer Zeit, welche in Neander einen Eirchenhistoriker 
ersten Ranges zu bewundem pflegte, ein Mann, an dessen ge- 
lehiter Sachkenntniss kein Zweifel war, der dogmatischen Ge- 



448 Ferdinand Christian Baur. 

bundenheit und der wissenschaftlichen Zerfahrenheit des ber- 
liner Kirchenhistorikers mit kiitischer Freiheit und strenger 
Dialektik gegenübertrat; wenn überhaupt die gelehrte For- 
schung, der äusserliche oder psychologische Pragmatismus, 
auch in der Geschichte der Theologie durch den Versuch 
einer einheitlichen, vor allem auf den Zusammenhang der Er- 
scheinungen gerichteten Entwicklung ergänzt wurde. 

Damit aber dem Geschichtschreiber eine solche Behand- 
lung seines Gegenstandes möglich sei, dazu ist nach Baur 
zweierlei nöthig. Das eine ist die Befreiung von den dog- 
matischen Vorurtheilen , welche ihn hindern, die Geschichte 
rein objektiv aufzufassen, und ihn verleiten, in derselben 
überall nur nach einer Bestätigung der eigenen Ansicht zu 
suchen. „So lange dieses dogmatische Interesse «icht besei- 
tigt ist," sagt er (Tüb. Ztschr. 1839, 2, S. 85), „kann die 
rein geschichtliche Betrachtung nicht Baum gewinnen, die sich 
der Objektivität der Geschichte ruhig und interesselos gegen- 
überstellt, und sie nicht von dem Standpunkte des Subjekts 
aus zu sich herüberzuziehen und nach demselben zu bestinmien 
sucht, sondern sie vielmehr nur durch ihre eigene Bewegung 
sich fortbewegen und zu dem betrachtenden Subjekt heran- 
kommen lässt, unbekümmert, ob die Wogen dieser Bewegung 
höher oder niedriger gehen, weil sie an sich die Gewissheit 
hat, dass auch die gewaltigste Brandung den inneren, imma- 
nenten Grund der Wahrheit nicht erschüttern kann." Das 
andere Erforderniss, das positive zu dieser Negation, ist dieses, 
dass „in der geschichtlichen Darstellung das Wesen des Geistes 
selbst, seine innere Bewegung und Entwicklung, sein von Mo- 
ment zu Moment fortschreitendes Selbstbewusstsein sich dar- 
stelle", „dass alle zeitlichen Veränderungen als die wesent- 
lichen und nothwendigen Momente erscheinen, durch die sich 
der Begriff hindurchbewegt, um, von der Negativität jeder 
zeitlichen Form immer weiter getrieben, wesentliches und un- 
wesentliches mit dem immer strengeren Gericht des reinen 
Gedankens zu scheidefn, und durch alle Momente hindurch sich 
selbst in seinem eigenen innersten Wesen zu erfassen" (Ver- 



• J 



Ferdinand Christian Baiir. '449 

söhnungsl. S. VII). Diess aber, glaubt Baur, sei nur durch 
die Spekulation möglich. „Wo Zusammenhang ist, sagt er, ist 
auch Vernunft, und was duixh die Vernunft ist, muss auch 
für die Vernunft sein, für die denkende Betrachtung des 
Geistes. Ohne Spekulation ist jede historische Forschung ein 
blosses Verweilen auf der Oberfläche und Aussenseite der 
Sache, und je wichtiger und umfassender der Gegenstand ist, 
mit welchem sie sich beschäftigt, je unmittelbarer er dem 
Element des Denkens angehört, desto mehr kommt es darauf 
an, nicht blos, was der Einzelne gedacht und gethan, in sich 
zu reproduciren , sondern die ewigen Gedanken des ewigen 
Geistes, dessen Werk die Geschichte ist, in sich nachzuden- 
ken" (L. V. d. Dreieinigk. I. XIX). Baur verlangt desshalb 
eine spekulative Geschichtsbehandlung, und in der Erfüllung 
dieser Forderung sieht er das Hauptverdienst seiner Arbeiten 
und ihren wesentlichen Unterschied von denen seiner Vor- 
gänger. Diese Forderung hat er nun, wie schon die eben an- 
geführten Stellen beweisen, mit Vorliebe in den Formeln der 
hegel'schen Terminologie ausgesprochen; und so konnte um 
so eher der Schein entstehen , als ob es sich auch bei ihm 
um jene apriorische Geschichtsconstruction handle, welche 
Hegel allerdings, nach der ganzen Anlage seines Systems und 
dem Charakter seiner Methode, als einen Theil der von ihm 
versuchten apriorischen Construction des Universums, ver- 
langen musste. Indessen hat sich Baur selbst zur Genüge 
darüber erklärt, dass diess nicht seine Meinung sei, und dass 
es ihm auch auf den Namen der spekulativen Behandlung 
(welcher allerdings zur Bezeichnung einer geschichtlichen Me- 
thode nicht der geeignetste ist) nicht ankomme, wenn nur die 
Sache, die Erkenntniss des wesentlichen und nothwendigen im 
Verlauf der Geschichte, gewahrt werde. Das Wesen der 
spekulativen Geschichtschreibung liegt nach ihm in dem Be- 
streben, sich in den objektiven Gang der Sache selbst hinein- 
zustellen, sie zu nehmen, wie sie ist, und sie in ihrem inneren 
Zusammenhang zu begreifen (a. a. 0. I, XIX. H, IV). Was 
er die spekulative Geschichtsbehandlung nennt, ist nichts an- 

Zeller, Vorträge und Al>liandL 29 



* «J 






450 Ferdinand Christian Baur. ^ 

deres, als das rein geschichtliche Verfahren, wiefern es den 
Erscheinungen auf den Grund geht; seine Meinung ist nicht 
die, dass wir philosophische Sätze an die Stelle der geschicht- 
lichen Zeugnisse setzen, sondern dass wir die überlieferten 
Nachrichten denkend verarbeiten sollen, um die geschicht- 
lichen Vorgänge ihrer objektiven Beschaffenheit nach zu ver- 
stehen. Besonders deutlich hat er sich hierüber im Vorwort 
zur ersten Auflage der Dogmengeschichte geäussert. Ein Re- 
censent hatte ihm vorgeworfen, dass er die Geschichte con- 
struire, statt den Fortschritten des Dogma nachzi^forschen, wie 
die Geschichte sie gebe. Aber ist denn diess, antwortet ihm 
Baur, etwas so einfaches? „Nur der roheste Empirismus 
kann meinen, dass man den Dingen sich schlechthin hingeben, 
die Objekte der geschichtlichen Betrachtung nur gerade so 
nehmen könne, wie sie vor uns liegen. Seitdem es auch eine 
Kritik des Erkennens giebt, muss auch jeder, der nicht ohne 
alle philosophische Bildung zur Geschichte herankommt, wissen, 
dass man zwischen den Dingen, wie sie an sich sind, und wie 
sie uns erscheinen, zu unterscheiden hat, dass wir nur durch 
das Medium unseres Bewusstseins zu ihnen gelangen können. 
Hierin liegt der grosse unterschied zwischen der rein empiri- 
schen und der kritischen Betrachtungsweise , und die letztere 

will so wenig an die Stelle des Objektiven etwas blos 

Subjektives setzen, dass ihr vielmehr alles daran gelegen ist, 
nichts, was nur subjektiver Natur ist, für die reine Objek- 
tivität der Sache selbst zu halten; sie will nur mit geschärf- 
terem Auge der Sache auf den Grund ihres Wesens sehen. 
Auf so einfachen Principien, bei welchen freilich alles davon 
abhängt, wie man sie auf den geschichtlichen Stoff anzuwen- 
den weiss, beruht die kritische oder, wenn man will, speku- 
lative Methode." Man wird auch wirklieh in Baui*s Geschichts- 
werken keinen Fall aufzeigen können, in dem seine Darstel- 
lung von einer anderen Grundlage, als von derjenigen der 
genau und selbständig durchforschten Quellen ausgienge. Auch 
wo er sich bei der Charakteristik ganzer Perioden und der 
Darstellung ihres Entwicklungsganges in allgemeinen Begriffen 



M^~ II " - - -^ 



Ferdinand Christian Baiir. 451 

bewegt, sind diese doch immer von bestimmten Thatsachen, 
nur nicht von vereinzelten Thatsachen , sondern von grösseren 
geschichtlichen Massen, abstrahirt. Man kann vielleicht öfters 
darüber streiten, ob diese Abstraktion durchaus richtig ist, ob 
alle Seiten der Sache beachtet, alle Folgerungen, welche sich 
aus dem thatsächlich gegebenen ableiten liessen, erschöpft 
sind; — wiewohl es auch hier, wie überall, ungleich leichter 
ist, zu tadeln, als zu verbessern, und wiewohl man, wenn man 
genauer zusieht, in den meisten Fällen finden wii*d, dass Baur 
das wesentliche richtig erfasst hat, und dass seine Darstellung, 
selbst wo sie nicht ganz genügt, doch'nicht sowohl der Wider- 
legung, als der näheren Bestimmung und Ergänzung bedarf. 
Aber sollte er sich im einzelnen auch öfter, als wir diess zu- 
geben können, geirrt haben, so wären seine wissenschaftlichen 
Grundsätze damit noch lange nicht widerlegt, und der Vor- 
wurf einer apriorischen Geschichtsconstruction nicht gerecht- 
fertigt. 

Auch die oft gehörte Behauptung, dass Baur über den 
. allgemeinen Zügen der geschichtlichen Entwicklung das indi- 
viduelle vernachlässigt habe, ist nur theilweise begründet. 
Eine geschichtliche Bedeutung wusste er den Einzelnen aller- 
dings nur insoweit beizulegen, als sie ifür's Ganze arbeiten, 
allgemeine Ideen und Interessen vertreten; und dass er durch 
diesen an sich ganz wahren Grundsatz, namentlich in seinen 
früheren Arbeiten , sich verleiten liess , die individuellen Ver- 
mittlungen ihrer geschichtlichen Leistungen, den Zusammen- 
hang derselben mit ihrem Lebensgang und ihren persönlichen 
Verhältnissen , zu wenig hervortreten zu lassen , soll nicht ge- 
läugnet werden. Auch in seinen eigenen Erklärungen über 
diesen Gegenstand lässt sich dieser Mangel nicht verkennen. 
„Man soll nicht glauben," sagt er (Dreieinigk. I, XIX), „dass 
durch die Betrachtung des Allgemeinen die Individuen zu kurz 
kommen; es bleibt für sie noch ein weites Feld, auf welchem 
sie mit ihren subjektiven Interessen und Motiven sich herum- 
treiben können, noch genug des endlichen und beschränkten, 

des zufälligen und willkührlichen , das jeder vernünftigen Be- 

29* 



■* « 






452 Ferdinand Christian Baur. 

trachtung widerstrebt/' Diess lautet allerdings so, als ob das 
individuelle nur ein unvernünftiges und für die Geschichte gleich- 
gültiges wäre, so wahr auch ist, was Baur weiter beifügt: 
dass alles individuelle ohne das allgemeine nichts wäre, und 
alle geschichtlichen Personen fdr uns blosse Namen seien, 
wenn nicht, was jeder gedacht und gethan, ein im Wesen des 
Geistes selbst begründeter Gedanke sei. Im Gegensatz gegen 
einen Pragmatismus, der alles geschichtlich bedeutende so viel 
wie möglich aus persönlichen Beweggründen, Lebenserfah- 
rungen, Verhältnissen und Einfällen herzuleiten liebte, stellte 
sich Baur mit allem Nachdruck auf die andere Seite, und er 
liess darüber, wie wir zugeben müssen, die Persönlichkeit und 
die persönliche Thätigkeit der in der Geschichte handelnden 
Personen nicht immer zu ihrem Becht kommen. Aber dieses 
XJebergewicht des allgemeinen über das individuelle war bei 
ihm, für's erste, nicht blos eine zufällige wissenschaftliche Ein- 
seitigkeit, sondern es stand im engsten Zusammenhang mit 
der sittlichen Gediegenheit seines eigenen Wesens, es war der 
natürliche Ausdruck jener Selbstlosigkeit, mit der er sich den 
sachlichen Interessen hinzugeben, den persönlichen Werth des 
Menschen ganz und gar davon abhängig zu machen gewohnt 
war, wiefern er sich mit einem bleibenden Inhalt, mit sub- 
stantiellen Gedanken und Bestrebungen erfülle; es war auch 
wissenschaftlich betrachtet die richtige Consequenz jenes Deter- 
minismus, den Baur nicht aus der hegel'schen, sondern vorher 
schon aus der schleiermacher'schen Lehre geschöpft hatte. 
Sodann darf man nicht übersehen, dass die Forderung, die 
Ansichten der Menschen aus ihrer Individualität und ihrem 
Lebensgang zu erklären , weit in den meisten Fällen für uns 
unerfüllbar ist. Wieviel wissen wir denn — um uns hier nur 
auf das Gebiet der Dogmengeschichte zu beschränken ■— ge- 
schichtlich beglaubigtes von der Persönlichkeit und der per- 
sönlichen Entwicklung der Männer, welche die christlichen 
Dogmen in der alten Zeit festgestellt, im Mittelalter ver- 
arbeitet haben ? Wenn wir einen Augustin und einen oder zwei 
andere ausnehmen, wissen wir hierüber selbst bei den bedeu- 



Ferdinand Christian Baur. 453 

tendsten geschichtlichen Grössen theils gar nichts, theils nur 
das allerdürftigste ; auch bei jenen aber noch lange nicht so 
viel, als zur Lösung der Aufgabe nöthig wäre. Die Ver- 
muthungen aber, mit denen man diese Lücke auszufüllen 
pflegt, sind theils höchst unsicher, theils kommen sie gleich- 
falls nicht über einige unbestimmte Allgemeinheiten hinaus, 
welche entfernt nicht ausreichen, um das zu erklären, was auf 
diesem Wege erklärt werden soll. Kann man es nun dem 
Geschichtschreiber verübeln, wenn er sich lieber an die allge- 
meinen Gründe und den objektiven Zusammenhang der Sache 
hält, statt auf den imzuverlässigen Grund subjektiver Ver- 
muthung zu bauen? und ist nicht selbst da, wo uns die Per- 
sönlichkeiten und ihre Motive genauer bekannt sind, jenes 
Objektive jedenfalls die Hauptsache? Was endlich hier be- 
sondei-s in Betracht kommt: Baur hat den Mangel, über den 
man sich beschwert, in seinen eigenen Darstellungen mehr 
und mehr ergänzt; wie er denn auch ausdrücklich anerkennt 
(Epochen d. kirchl. Geschichtschr. S. 268), dass der Geschicht- 
schreiber, „um zur vollen Realität des geschichtlichen Lebens 
zu gelangen, in das besondere, individuelle, concreto der ge- 
schichtlichen Erscheinungen sich so tief als möglich versenken 
müsse.^^ Dass es auch ihm selbst an dieser Fähigkeit, in das 
individuelle einzugehen, keineswegs fehlte, hat er in der Kir- 
chen-, wie in der Dogmengeschichte, ganz besonders aber in 
seiner Eirchengeschichte des 19. Jahrhunderts, durch zahl- 
reiche Beispiele bewiesen; und wenn er allerdings dem biogra- 
phischen und dem aufs biographische sich stützenden psycho- 
logischen Pragmatismus geringere Beachtung schenkte, so hat 
er dagegen ein sehr offenes Auge für das charakteristi- 
sche jeder Ansicht und Bestrebung, und man darf seine 
Mrchen- und dogmengeschichtlichen Arbeiten nur mit denen 
eines Neander und anderer Vorgänger vergleichen, um sich zu 
überzeugen, wie gross auch nach dieser Seite hin ihr Ver- 
dienst ist, und wie sehr er in seinem Recht ist, wenn er ge- 
rade Neander, den Eirchenhistoriker der frommen Subjektivi- 
tät, darum tadelt, dass er das charakteristische verkenne und 



454 Ferdinand Ghristiap Banr. 

solchen Erscheinungen, die mit einer sehr spedfischen Eigen- 
thtimlichkeit hervortreten, ihre Spitze abbreche (a. a. O. 
224. 226). 

Mit dem eben bemerkten hängt nun auch der Punkt zu- 
sammen, an welchem mii* Baurs Behandlung der Dogmenge- 
schichte am meisten der Ergänzung bedürftig zu sein scheint 
Wir haben schon aus Anlass seiner ersten religionsgeschicht- 
lichen Schrift die Neigung bemerkt, in den religiösen Vor- 
stellungen philosophische Ideen in grösserem Umfang und in 
unmittelbarerer Weise zu suchen, als sie wirklich darin liegen. 
Dieser Neigung entgegenzuwirken, wäre zwar die schleier- 
macher'sche Beligionsphilosophie sehr geeignet gewesen; und 
wirklich sehen wir Baur in einer seiner ersten tübinger Ar- 
beiten (Tüb. Ztschr. f. Theol. 1828, I. S. 229) selbst eine Er- 
scheinung, die jenem Bestreben so verlockend entgegenkam^ 
wie der Gnosticismus, zunächst aus gewissen „GiTmdgefbhlen'^ 
herleiten, welche näher in einem tiefen Bewusstsein der End- 
Uchkeit der menschlichen Natur und einem eben so lebhaften 
Bewusstsein einer dieser Beschränkung vorangehenden höhe- 
ren Natur gefunden werden. Aber die religiösen Vorstellungen 
überhaupt aus diesem Gesichtspunkt 'zu, behandeln, sie zu- 
nächst auf das fromme Selbstbewusstsein imd erst mittelbar 
auf die allgemeinen, das religiöse Leben bewegenden Ideen 
zurückzuführen, lag auch damals schwerlich in seiner Absicht. 
Jedenfalls musste in der Folge der Vorgang der hegeFschen 
Beligionsphilosophie dem Einfluss, welchen Schleiennacher 
nach dieser Seite hin hätte ausüben können, in den Weg 
treten ; und so legt denn Baur in seinen dogmengeschichtlichen 
Werken der Behandlung der Dogmen durchaus jene über- 
wiegend theoretische Auffassung der Religion zu Grunde, von 
welcher die hegel'sche Religionsphilosophie beherrscht ist Die 
eigentliche Bedeutung derselben wird darin gefunden, dass sie 
gewisse Ideen, wie die der Einheit Gottes und des Menschen, 
den Begriff Gottes als des absoluten Geistes, die Nothwendig- 
keit seiner Oflfenbanmg im endlichen Geiste, zum Bewusstsein 
bringen. „Das Bewusstsein, sagt Baur (Dreieinigk. 11, 998), 



Ferdinand Christian Baur. 455 

ist der Boden, in welchem die Idee sich verwirklicht, und Idee 
und Wirklichkeit verhalten sich wie Sein und Wissen, Objek- 
tives und Subjektives. Im Wissen des Subjekts schliessen 
sich Wirklichkeit und Idee, Endliches und Unendliches zur 
Einheit zusammen" u. s. w. Dass hiebei die unterscheidende 
Eigenthümliehkeit der Religjion, ihr wesentlich praktischer 
Chai-akter, nicht genug beachtet ist, diess hat Baur selbst in 
der Folge, wie wir sehen werden, durch eine nicht unerheb- 
liche Aenderung in seiner Behandlung der Religion thatsäch- 
lich anerkannt. Im übrigen ist sein dogmatischer Standpunkt, 
wie er ihn namentlich in den letzten Abschnitten der zwei 
Werke über die Versöhmmgslehre und die Trinität ausspricht, 
der gleiche, den ich schon früher aus seiner Schrift gegen 
Möhler und aus der „christlichen Gnosis" nachgewiesen habe. 
Auf die materiellen Ergebnisse seiner dogmengeschichtlichen 
Werke kann ich hier so wenig, als auf seine Bestimmimgen 
über die Perioden der dogmatischen Entwicklung, eingehen. 
Mit den ersten von den eben besprochenen Arbeiten geht 
mm der Beginn jener historisch-kritischen Unter- 
suchungen über die älteste christliche Kirche 
und die neutestamentlichen Schriften Hand in Hand, 
welche in der Geschichte der neueren Theologie eine so wich- 
tige Stelle einnehmen. Auch sie giengen zunächst von ein- 
zelnen Punkten aus, deren genauere Erforschung dem Theo- 
logen dm-ch seine Vorlesungen nahe gelegt wurde ; sie nahmen 
dann aber immer gi'össere Umrisse an, und führten zu Ergeb- 
nissen, an die er anfangs, wie er selbst sagt (Tüb. Schule 2. 
Aufl. S, 17), noch nicht gedacht hatte. Wie sich Baur mit 
seinen neutestamentlichen Vorlesungen längere Zeit auf die 
Apostelgeschichte und die Korintherbriefe beschränkte, so 
waren es auch diese Schriften und die mit ihnen zusammen- 
hängenden Parthieen der ältesten Kirchengeschichte, welche 
seine ersten literarischen Arbeiten auf diesem Gebiete veran- 
lassten. Nachdem er schon 1829 in einem Programm über 
die Rede des Stephanus (Apostelg. Cap. 6) den Zweck und 
Plan dieses wohlberechneten und für das Verständniss der 



456 



Ferdinand Gbristian Banr. 



Apostelgeschichte nicht unwichtigen Vortrags aufgeschlossen 
hatte, zeigte er in einem weiteren Programm vom Jahr 1831, 
dass die judenchristliche Parthei der Ebioniten nur ein christ- 
licher Ableger des Essäismus sei; und in demselben Jahre 
entwickelte er die ersten Grundlinien seiner späteren Ge- 
Schichtsansicht in der eingreifenden^ geistreich imd scharf- 
sinnig ausgeführten Abhandlung: „Die Christusparthei in der 
korinthischen Gemeinde, der Gegensatz des petrinischen und 
paulinischen Ghristenthums in der ältesten Kirche, der Apostel 
Petrus in Eom" (Ttib. Ztschr. 1831, 4, S. 61—206; vgl. ebd. 
1836, 4, 1 ff.). Von einer ganz speciellen Frage aus gelangt 
diese Abhandlung zu höchst bedeutenden Ergebnissen. Sie 
weist aus dem ganzen Inhalt der beiden Eorintherbriefe und 
dem Charakter der dort geführten Polemik nach, dass es 
Paulus in Eorinth mit einer einflussreichen judenchristlichen 
Parthei zu thun hatte, welche auf die palästinensischen Apostel 
(wie hier noch angenommen wird, fälschlich, oder doch nur 
mit zweifelhaftem Rechte) sich stützend, die apostolische Aukto- 
rität des Paulus bestritt , und sein univei-salistisches Christen- 
thum durch ein jüdisch - partikularistisches zu verdrängen 
suchte; sie verknüpft hiemit die weiteren Spuren des gleichen 
Partheigegensatzes in der ältesten Kirche, welche sich bei 
einem Papias, Hegesippus und vor allem in den clementini- 
schen Homilieen finden, deren Tendenz und Bedeutung Baur 
zuerst vollständig gewürdigt, und in denen er schon hier unter 
der Maske des Magiers Simon den Apostel Paulus als den 
Hauptgegenstand ihrer Polemik erkannt hat ; sie erklärt end- 
lieh aus denselben Partheiverhältnissen und Partheibestre- 
bungen auch die Sage vom rönüschen Episkopat des Petrus, 
indem sie dieser bis über die Mitte des zweiten Jahrhunderts 
hinaufreichenden Sage, — der ostensibeln Grundlage des Papst- 
thums und aller seiner AnspiUche, — ihre UngeschichÜich- 
keit mit Gründen nachweist, welche durch alle weiteren Unter- 
suchungen nur verstärkt werden konnten. So wichtig aber diese 
Entdeckungen auch an sich selbst waren, und so durchgreifende 
Gombinationen sich in der Folge an sich anschlössen, so war 



^Ulk^ 



Ferdinand Christian Baur. 457 

doch ihr Urheber auf seinem damaligen Standpunkt von der 
Weite des geschichtlichen Ausblicks und der Schärfe der kri- 
tischen Einsicht, zu der er später vordi'ang, noch weit ent- 
fernt. Was namentlich die neutestamentlichen Schriften be- 
trifft, so wagt seine Kritik hier noch kaum die ersten schüch- 
ternen Flügelschläge. Der längst angefochtene zweite Brief 
des Petrus wird zwar verworfen, aber die Aechtheit des ersten 
wird festgehalten, wiewohl Baur in der wesentlich richtigen 
Erkenntniss seiner Tendenz den Beweis des Gegentheils bereits 
in der Hand hat Ebensowenig wird der Philipperbrief be- 
zweifelt, die Schlussverse des Römerbriefs sogar ausdrücklich 
in Schutz genommen. Die Erzählung der Apostelgeschichte 
vom Magier Simon gilt noch für geschichtlich. Freier hatte sich 
Baur schon etwas früher (Tüb. Zeitschr. 1830, 2, 75 ff.) über 
eine andere Angabe der Apostelgeschichte geäussert, indem 
er das Beden in fremden Sprachen am Pfingstfest für eine 
sagenhafte Zuthat erklärte ; aber doch waren es damals immer 
erst Einzelheiten von verhältnissmässig untergeordneter Be- 
deutung, die er in Anspruch nahm, ohne auf dem Wege, den 
er principiell freilich schon hiemit betreten hatte, die späteren 
kühnen Schritte zu wagen. Noch im Jahr 1833, als der Ver- 
fasser dieses Abrisses Baurs Vorlesung über die Apostelge- 
schichte besuchte, wurde weder die Authentie noch die rein 
geschichtliche Abzweckung dieser Schrift bezweifelt ; es wurden 
zwar einzelne Irrthümer und mythische Bestandtheile darin 
zugegeben, Wundererzählungen in Frage gestellt oder durch 
Ausscheidung des voraussetzlich sagenhaften auf natürliche 
Vorgänge zurückgeftthrt : es wurde z. B. die Himmelfahrt als 
äusserlich wahrnehmbare Erscheinung aufgegeben, die unge- 
schichtlich idealisirende Tendenz der fünf ei*sten Gapitel, die 
Verdopplung der Berichte c. 3 f. und c. 5, die Widersprüche 
und ünwahrscheinHchkeiten in den Erzählungen über die Be- 
kehrung des Paulus bemerklich gemacht u. s. w.; aber es 
wurde zugleich, wie wenigstens wir unsem Lehrer verstanden, 
die Auferstehung und eine darauffolgende Erhebung Jesu in 
den Himmel als geschichtliche Thatsaehe beibehalten, es wurde 



458 f^dinand Christian Baur 

an dem Verhältmss zwischen dem zweifen Kapitel des Galater- 
briefes und dem fttn&ehnten der Apostelgeschichte noch kein An- 
stoss genommen ; der Kritiker war mit Einem Wort eben erst im 
Begriffe , sich seinen späteren Standpunkt zu erringen , aber 
er war desselben noch nicht so mächtig, um alle Theile seiner 
Aufgabe in dem gleichen Geist zu behandeln ; neben der kriti- 
schen Freiheit gieng noch eine theilweise Gebundenheit durch 
die herkönunlichen Voraussetzungen her ; die einzelnen treffen- 
den Wahrnehmungen waren noch nicht zu Einer klar gefassten 
und folgerichtig dmxhgeführten Gesammtanschauung zusam- 
mengegangen. 

Weit gereifter erscheint Baurs Kritik in der Schrift über 
die sogenannten Pastoralbriefe (1835), zu welcher er 
durch seine Untersuchungen über die Gnosis den nächsten 
Anlass erhalten hatte. Die Bedeutung dieser Schrift liegt 
nicht blos darin, dass das Verwerfungsurtheil, welches Schleier- 
macher mit merkwürdiger Halbheit nur über Einen dieser 
Briefe, Eichhorn und de Wette über alle drei ausgesprochen 
hatten, viel fester, als bei diesen, begründet wurde; auch 
nicht blos in dem positiven Nachweis der geschichtlichen Ver- 
hältnisse, aus denen, und der Zeit, in der jene Schriften ent- 
standen sind: sondern vor allem in dem grundsätzlichen Be- 
wusstsein über die Aufgabe der historisch-literarischen Kiitik 
und über den Weg zu ihrer Lösung, welches sich hier zuerst 
mit Bestimmtheit aussprach, und mit dem einleuchtendsten 
Erfolge an einer gegebenen Frage bewährte. Für das allein 
richtige Verfahren zur Entscheidimg des Streites über den 
Ursprung der Pastoralbriefe erklärt Baur hier dieses, dass 
wir die Haupterscheinungen, welche uns in ihnen entgegen- 
treten, mit den übrigen uns beka,nnten Erscheinungen inner- 
halb der Geschichte der zwei ersten Jahrhunderte zusammen- 
stellen, um hiemach die ihnen zukommende Stelle in der 
Reihe dieser Erscheinungen zu bestimmen. Nur bei diesem 
Verfahren, glaubte er, lasse sich über die subjektiven Hypo- 
thesen hinauskommen und zu objektiv gültigen Ergebnissen 
gelangen. Als die bezeichnendsten Ei*scheinungen in den 



11 

19 



Ferdinand Christian Baur. 459 

Pastoralbriefen boten sich ihm aber die Häretiker, welche sie 
bekämpfen, die Partheiverhältnisse und die kirchlichen Ein- 
richtungen; welche sie voraussetzen. Er wies nach, dass sie 
gegen die Gnosis, namentlich die marcionitische Gnosis, ge- 
richtet seien, dass sie deutliche Spuren von Einrichtungen und 
Anschauungen des zweiten Jahrhimderts enthalten, dass sie, im 
wesentlichen paulinisch, doch zugleich der judaistischen Par- 
thei gegenüber eine irenische, vermittelnd - ausgleichende Ten- 
denz haben; und indem er hiemit alle weiteren Anzeichen 
ihres späteren und unpaulinischen Ursprungs verband, erklärte 
er sie für Werke aus der Mitte des zweiten Jahrhunderts, 
welche f&r die bezeichneten Zwecke dem Apostel, dessen 
Namen sie tragen, unterschoben worden seien. Ebendesshalb 
aber wollte er sie nicht als werthlose Erzeugnisse, sondern als 
redende Zeugen des ernsten Kampfes" betrachtet wissen, 
durch welchen die in ihren Anfängen so schwache, mit so 
vielen feindlich widerstrebenden Elementen ringende, durch 
so schroffe Extreme getheilte und zerrissene Kirche sich hin- 
durcharbeiten musste." Diesem Gange erkennend zu folgen, 
„durch die, gleich Trümmern, umherliegenden Ueberreste längst 
vergangener Jahrhunderte mühevoll und beschwerlich sich 
hindurchzuarbeiten," und aus ihnen die Bausteine zusammen- 
zutragen, mit denen das alte Gebäude für die geschichtliche 
Betrachtung wiederhergestellt werden sollte — diess ist der 
leitende Gedanke der Kritik, deren Verfahren die Unter- 
suchung über die Pastoralbriefe an einer speciellen Frage und 
in begrenztem Baume in musterhafter Beinheit zur Anschau- 
ung brachte. 

Wie fruchtbar sich dieser Gedanke und dieses Verfahren in 
seiner allgemeineren Anwendung erweisen, welche bedeutende 
Veränderung aber auch der hiemit gewonnene Standpunkt in 
der gewöhnlichen Ansicht über die neutestamentlichen Schiiften 
fordern werde, diess konnte man auch aus weiteren Andeu- 
tungen in der eben genannten Schrift und in der durch sie 
veranlassten Erklärung gegen die Evangelische Kirchenzeitung 
(Tüb. Ztschr. 1836, 3, 179 ff.), und aus der Abjtandlung über 



. f'*^' 



460 



Ferdinand Christian Baor. 



Zweck und Veranlassung des Römerbriefe (Tüb. Ztschr. 1836, 
3, 59—178) abnehmen. Der Zweck dieses Briefes wird hier 
darin gefunden, die Vorurtheile des römischen Judenchristen- 
thums gegen den paulinischen üniversalismus , und insbeson- 
dere den Anstoss zu beseitigen, welchen der auf seine Erwäh- 
lung eifersüchtige Israelite an dem massenhaften Zudran^ von 
Heiden zum messianischen Reich nehmen musste ; und es wird 
damit nicht blos eine der wichtigsten neutestamentliehen 
Schriften, durch eine in der Hauptsache imbedingt richtige, 
wenn auch vielleicht etwas zu eng gefasste Annahme, in den 
Erds der lebendigen geschichtlichen Bewegung hineingerückt, 
dem sie bisher, als ein yermeintiiches allgemeines Gompendium 
der paulinischen Dogmatik; ferne gestanden hatte, sondern es 
wird auch durch diese Auffassung des Römerbriefs, welche 
durch weitere Anzeichen unterstützt wird, über die ursprüng- 
lichen Verhältnisse einer Gemeinde von weltgeschichtlieher Be- 
deutung, und ebendamit über die inneren Zustände der gan- 
zen ältesten Kirche, ein unerwartetes Licht verbreitet. Wenn 
andererseits Baur das 15te und 16te Kapitel des Römerbriefs 
für unächt erklärt; wenn er den früher von ihm anerkannten 
ersten Brief Petri jetzt in die gleiche Zeit herabrückt, wie die 
Pastoralbriefe; wenn er der Apostelgeschichte nachweist, dass 
sie in einer consequent durchgeführten paulinisch-apologetischen 
Absicht über das Verfahren des Paulus in seiner apostolischen 
Thätigkeit und namentlich über den Schlussauftritt in Rom 
einen ungeschichtlichen Bericht gebe; wenn er entschiedene 
Zweifel gegen die Aechtheit des Philipper- und Epheserbriefes 
ausspricht, gegen die einiger anderen paulinischen Briefe 
wenigstens andeutet ; wenn er um weniges später (Tüb. Ztschr. 
1838, 3, 141 f.) ausser den Pastoralbriefen auch die Apostel- 
geschichte, den Philipper- imd Hebräerbrief unter den Gesichts- 
punkt von Tendenzschriften stellt, welche auf die Vermittlung 
zwischen Paulinismus und Judenchristenthum ausgehen: so 
sehen wir deutlich, wie weit ihn seine Kritik bei diesem Theil 
der neutestamentliehen Schriften schon geführt hatte. Dage- 
gen hatte er den Evangelien bis dahin noch keine eingehendere 



Ferdinand Christian Baur. 461 

Untersuchung gewidmet; nur über das Markusevangelium 
spricht er (Pastoralbr. 100 f.) die Ansicht aus, dass es, als 
das jüngste unter den drei synoptischen, in Rom, unter dem 
Einfluss der dortigen Partheiverhältnisse entstanden sei; als 
ihn dagegen die Evangelische Eirchenzeitung beschuldigte, dass 
er ohne Zweifel auch in der Verwerfung des Johannesevan- 
geliums mit Strauss einverstanden sei, wies er diese Behaup- 
tung als eine Yerläumdung mit aller Entrüstung zurück, üeber 
die geschichtliche Auktorität des johanneischen Evangeliums, 
sagt er, habe er sich kein Urtheil erlaubt, nicht nur weil seine 
Untersuchungen sich bisher noch nicht auf dasselbe erstreckt 
haben , sondern auch weil er gar kein Interesse habe , ihm 
seine geschichtliche Auktorität abzusprechen (Tüb. Ztschr. 
1836 , 3 , 201 f.) ; imd damit übereinstimmend bezeugt er in 
der Eirchengeschichte des 19. Jahrhunderts S. 397 mit einer 
Offenheit, die nicht jeder Lehrer seinen Zuhörern gegenüber 
sich zui* Pflicht machen würde, die aber seinem Ansehen bei den 
seinigen gewiss nicht geschadet hat: als Strauss' Leben Jesu er- 
schienen war, hätte er ebensowenig für als gegen dasselbe 
auftreten können, da ihm damals die dazu nöthigen tieferen 
Studien noch gefehlt haben. So muthig er daher als Kritiker 
auf dem Felde vorgedrungen war, welches er sich zunächst 
zur Bearbeitimg gewählt hatte, und so klar er sich hier seiner 
leitenden Grundsätze bewusst war, so wenig hatte er diese 
Kritik doch damals schon durch das ganze Gebiet der alt- 
christlichen Literatur durchgeführt, und auf Grund derselben 
eine allseitig entwickelte und in sich abgeschlossene Geschichts- 
ansieht gewonnen. 

Gerade die JEvangelienfrage war aber in jenem Zeit- 
punkt durch Strauss' Leben Jesu in den Mittelpunkt der 
theologischen Verhandlungen gerückt worden. Es war nicht 
anders möglich, als dass eine so kühne, mit solcher Meister- 
schaft durchgeführte und seinen eigenen Bestrebungen so nahe 
verwandte Kritik Baurs lebhaftestes Interesse erregen und in 
' vielen Beziehungen seinen Beifall finden musste ; ihre Berech- 
tigung innerhalb der protestantischen Theologie zu bezweifeln, 



■Tl 



^»^t; 



462 Ferdinand Christian Baor. 

konnte ihm ohnedem nicht in den Sinn kommen. Aber doch 
waren die Wege der beiden Männer, wie ich bereits an einem 
anderen Orte gezeigt habe *), schon ihrem Ausgangspunkt und 
ihrer ganzen Bichtung nach zu verschieden, als dass Baur 
dem ihm befreundeten jüngeren Kritiker, seinem früheren 
Schüler, unbedingt hätte beipflichten können. Dem letzteren 
war es zunächst blos darum zu thun, die ungeschichtlichen 
Bestandtheile der evangelischen Erzählungen zu entfernen^ die 
Gestalt Jesu von dem Schein des Wunderbaren, mit dem diese 
Erzählungen sie umgeben hatten, zu befreien, sie durch Zer- 
störung der dogmatisch-supranaturaJistischen für die geschicht- 
lich natürliche Betrachtung nur überhaupt wiederzugewinnen; 
er konnte sich daher auf seinem damaligen Standpunkt mit 
jener mythischen Erklärung der evangelischen Berichte be- 
gnügen, welche das ungeschichtliche in denselben einfach auf 
die von religiösen Motiven und alttestamentlichen Vorbildern 
geleitete christliche Volkssage zuiUckführt. Baur, der Ge- 
schichtsforscher, vermisste an dieser Erklärung den genaueren 
Nachweis der Verhältnisse und Tendenzen, aus denen jene 
Berichte hervorgegangen seien ; er tadelte es, dass sie an die 
Stelle dessen, was sie als ungeschichtlich erkannte, keine be- 
friedigende Voi*stellung über den wirklichen Hergang zu setzen 
wisse. Dieses selbst aber, glaubte er, sei nur dann möglich, 
wenn man nicht mit der Kritik der erzählten Thatsachen, 
sondern mit der Kritik der Schriften anfange, wenn man 
sich zunächst über die Tendenz und den Charakter der letz- 
teren Orientire, und sich hiemach ein bestimmtes Urtheil 
darüber bilde, ob und inwieweit sie überhaupt als geschicht- 
liche Darstellungen zu betrachten seien, und ob nicht, soweit 
sie diess nicht sind, die Verhältnisse, die Anschauungen und 
die Interessen ihres Zeitalters sich mit hinreichender Deut- 
lichkeit in ihnen abspiegeln, um ihre Abfassungszeit darnach 
zu bestimmen, und sie als unmittelbare Quellen für die Kennt- 
niss ihrer Zeit in demselben Masse zu benützen, in dem man 



") M. 8. die Abhandlung über die Tübinger Schule, oben S. 310 f. 






Ferdinand Christian Baor. 463 

sie als geschichtliche Berichte über die Vorzeit aufgiebt. Am 
bestimmtesten, und ohne Zweifel mit allzu starker Betonung 
des Gegensatzes, welcher in dieser Beziehung zwischen ihm 
und Strauss stattfand, hat sich Baur hierüber in der Einleitung 
zu seilen „Kritischen Untersuchungen über die Evangelien" 
ausgesprochen; Als die grösste Eigenthümlichkeit des straussi- 
schen Werkes, und zugleich als seine grösste Einseitigkeit, 
bezeichnet er hier diess, dass es eine Kritik der evangelischen 
Geschichte ohne eine Kritik der Evangelien gebe. Er erkennt 
d^bei an, dass diese Bichtung der Kritik dem ganzen Stand- 
punkt der Zeit, aus der jenes Werk hervorgieng, entspreche; 
er nennt dasselbe den treuesten Reflex, in welchem sich das 
ganze kritische Bewusstsein jener Zeit abspiegle, und wendet 
auf seinen Verfasser das Wort Schellings über Fichte an: 
„hat ihn die Zeit gehiasst, so ist es, weil sie die Kraft nicht 
hatte, ihr eigen Bild, das er kräftig und frei, ohne ein Arg 
dabei zu haben, entwarf, im Reflex seiner Lehre zu sehen." 
Aber so bereitwillig und entschieden er nach dieser Seite hin 
die Berechtigung der straussischen Kritik einräumte, so schwach 
und verfehlt ihm die zahllosen Versuche, die herkömmliche 
Auffassung der evangelischen Geschichte gegen sie zu behaup- 
ten, alle ohne Ausnahme erschienen, so tadelnswerth und er- 
bärmlich er „das leidenschaftliche Geschrei, die rohe, tumul- 
tuaiische Polemik" fand, welche sich alsbald von so vielen 
Seiten gegen Strauss erhob, so nachdrücklich machte er an- 
dererseits seiner Kritik die Negativität ihrer Resultate zum 
Vorwurf. Ihre Bedeutung, erklärte er, bestehe eigentlich nur 
darin, dass sie ihre Zeit mit aller Schärfe ihres Nichtwissens 
überführt, dass sie mit reiner, offener Wahrheitsliebe, vorur- 
theilsfrei und voraussetzungslos, ohne alle Schonung und Rück- 
sicht, dargethan habe, wie es auf dem damaligen Standpunkt 
der Kritik mit dem historischen Wissen um die evangelische 
Geschichte sich verhielt. Wolle man zu positiveren Ergeb- 
nissen gelangen, so müsse man vor allem mit der Kritik der 
Schriften beginnen, jeden Schriftsteller nach seiner Individua- 
lität und seiner schriftstellerischen Eigenthümlichkeit fragen. 



464 Ferdinand Christian Baar. 

ihm das Geheinmiss seiner Conception abzulauschen suchen, 
eben desshalb aber auch in den ganzen Zusammenhajig der 
Zeitverhaltnisse sich hineinstellen, aus welchen diese Schriften 
hervorgegangen seien. Baur verlangte also mit Einem Wort, 
dass die negativen Ergebnisse der mythischen Erklärung 
durch eine positive Beconstruction der geschicht- 
lichen Entwicklung des ältesten Ghristenthums 
ergänzt werden; für diesen Zweck wollte er aber auch die 
ungeschichtlichen Berichte und die unächten Schriften als Ge- 
schichtsquellen benützen, sofern gerade sie uns nicht selten 
den deutlichsten Einblick in die Partheiverhältnisse und die 
Bestrebungen der Zeit und der Kreise eröffnen, aus denen sie 
hervorgiengen. Es hängt diess mit der ganzen Kichtung ' seiner 
historischen Kritik, wie sie sich schon vor dem Erscheinen des 
„Lebens Jesu^^ entwickelt hatte, aufs engste zusammen, und 
er war desshalb auch über die Stellung, welche er selbst zu 
diesem Werke einnahm, sehr bald mit sich im reinen. Schon 
unmittelbar nach der Vollendung desselben, in einem Brief vom 
10. Februar 1836, äussert er sich dahin: die Hauptfrage sei, 
ob die Grundsätze, von denen es ausgehe, und die Folge- 
rungen, die sich aus ihnen unmittelbar ergeben, richtig seien 
oder nicht, und hierin sollte man ihm weit mehr Becht geben ; 
das Werk enthalte eigentlich nichts neues, es verfolge nur einen 
längst betretenen Weg bis zu seinem natürlichen Ziel, ziehe die 
Folgerungen aus längst aufgestellten Prämissen; der panische 
Schrecken darüber zeige nur, wie sehr es den meisten an der 
Consequenz des Denkens fehle, worin es gerade seine Stärke 
habe. Zugleich vermisst er aber auch schon hier, dass die 
aufbauende Kritik neben der zerstörenden zu wenig zum 
Wort komme, und dass namentlich die Bedeutung der Pei-son 
Jesu nicht genug anerkannt werde. Aehnliches hatte er bei 
anderer Veranlassung auch schon viel früher an der mythi- 
schen Erklärung der biblischen Geschichte ausgesetzt, wenn 
er in einem Brief vom Jahr 1826 de Wette tadelt, dass seine 
Kritik der jüdischen Geschichte zu negativ sei, blos aus der 
Erzählung selbst die innere Unhaltbarkeit , Unwahrscheinlich- 



Ferdinand Christian Baur. 465 

keit und Widersprüche aufzuweisen suche , ohne an die Stelle 
des zerstörten etwas positives zu setzen, wodurch erst die 
Kritik innerhalb der rechten Schranken bleibe. Durch die 
Auktorität des Herkommens und der Ueberlieferung wollte er 
die Kritik nicht beschränkt wissen, aber seinem historischen 
Interesse konnte eine Auflfas^ng nicht gentigen, welche ihm 
nicht die Mittel an die Hand gab, um sich von den geschicht- 
lichen Vorgängen wenigstens nach ihren Grundzügen eine be- 
stimmtere Vorstellung zu bilden. 

So wenig sich aber nach dieser Seite hin der Unterschied 
zwischen der baur'schen Kritik und der im „Leben Jesu" ge- 
übten verkennen lässt, so hoch haben wir doch die Fördenmg 
anzuschlagen, welche dem Stifter der „Tübinger Schule" durch 
dieses Werk zu Theil wurde. Er selbst erkennt in demselben 
ausdrücklich die nothwendige Vermittlung für jede weitere 
Entwicklung der Kritik (Krit. Unters. 51. 71 f.). Eine freie 
und unbefangene Kritik der Schriften, bemerkt er ganz richtig, 
sei nicht möglich , so lange man sich nicht mit ihrem Inhalt 
auf eine solche Weise auseinandergesetzt habe, dass die 
kritische Betrachtung der Schriften so wenig als möglich durch 
die Einmischung eines fälschen subjektiven Interesses getrübt 
werde. Eine so freie, voraussetzungslose Kritik, wie die 
straussische , eine so gründliche Beseitigung der bisherigen 
Voraussetzungen über die durchgängige Glaubwürdigkeit der 
evangelischen Geschichte, habe auch auf die Kritik der Schrif- 
ten den Einfluss haben müssen, dass man sie aus einem un- 
befangeneren, von dogmatischen Voraussetzungen unabhängige- 
ren Gesichtspunkt betrachten lernte. Hiemit ist der Dienst 
bezeichnet, welchen das „Leben Jesu" nicht blos andern, son- 
dern auch Baur selbst geleistet hatte. Erst nachdem freie 
Bahn gemacht war, nachdem die Spuren des Umbaues ent- 
fernt waren, welchen die spätere Ueberheferung mit der Ur- 
geschichte der christlichen Religion vorgenommen hatte, konnte 
der Plan mit Erfolg in Angriff genommen werden, dieselbe 
nach dem ursprünglichen Grundriss wiederherzustellen. Jenes 
nun hatte das „ Leben Jesu " mit seiner schneidenden Kritik 

Zeller, Vorträge und AbhandL 30 



466 Ferdinand Christian Baor. 

in der gründlichsten Weise geleistet: dieses war die Au^abe, 
welcher sich Baur mit aller Eraftanstrengung widmete. 

Der Punkt, welchen er hiefür vor allem in's Auge fasste, 
war das Evangelium des Johannes. In diesem Evangelium 
tritt die schriftstellerische Eigenthümlichkeit des Verfassers, 
treten die idealen, dogmatischen Motive der Geschichtsbehand- 
lung am stärksten hervor; hier lässt sich die mythische Er- 
klärung am wenigsten dui'chfdhren , hier glaubte Baur den 
Ansichten Weisse's und selbst B. Bauers, Strauss gegenüber, 
eine gewisse Berechtigung einräumen zu müssen. In den Vor- 
lesungen, die er jetzt über dieses Evangelium hielt, entwickelte 
er zuerst die Ansichten, welche er nachher, sobald ihm die Voll- 
endung seines grossen dogmengeschichtlichen Werkes über 
die Trinität dazu freie Hand liess, in einer umfassenden, för 
die ganze Evangelienfrage epochemachenden Abhandlung (Theo- 
log. Jahrbücher 1844) und mit ihr in den „Kritischen Unter- 
suchungen über die kanonischen Evangelien*' (1847) nieder- 
legte. Schon zwei Jahre vor diesen (1845) war, wie bemerkt, 
Baurs zweite kritische Hauptschrift, „Paulus der Apostel 
Jesu Christi," erschienen, welche in ähnlicher Weise ältere 
Untersuchungen in sich aufnahm. Dieses Werk bespricht in 
seinen drei Abhandlungen das Leben, die Schriften und den 
Lehrbegriff des Apostels. In der ersten derselben wird die 
Darstellung der Apostelgeschichte einer scharf eindringenden 
Kiitik unterworfen, es werden gegen einen bedeutenden Theil 
ihrer Berichte ernstliche Zweifel erhoben und dem ganzen 
Buche wird statt der rein historischen eine dogmatisch-apolo- 
getische Tendenz nachgewiesen. Der zweite Abschnitt handelt 
von den unter Paulus* Namen überlieferten Briefen, um als 
acht nur die vier an die Galater, die Korinther und die Bömer 
übrig zu lassen ; der dritte entwickelt die Lehre des Apostels. 
Ein Nachtrag zu den Kritischen Untersuchungen ist „das 
Marcusevangelium" (1851). Der Vertheidigung , Fort- 
setzung und Ergänzung dieser Untersuchungen ist die Streit- 
schrift gegen Thiersch (1846), ein Theil des Send- 
schreibens an Hase (1855), die „Tübinger Schule" 



Ferdinand Christian Baur. 467 

(1859. 2. Ausg. 1860), und zahlreiche Abhandlungen in den Theo- 
logischen Jahrbüchern und in Hilgenfelds Zeitschrift gewidmet ; 
in den gleichen Zeitschriften wurden einige früher nicht aus- 
drücklich in Untersuchung gezogene neutestamentliche Schrif- 
ten, wie die johanneischen Briefe, die Apokalypse, der erste 
Brief Petri, näher besprochen; auch die später zu berührenden 
Erörterungen über manche Erscheinungen in der ältesten Kirche 
und ihrer Literatur stehen mit Baurs neutestamentlicher Kritik 
in naher Beziehung. 

Von der Geschichtsansicht, welche Baur in diesen zahl- 
reichen Schriften ausgeführt hat, habe ich schon in der Ab- 
handlung über die Tübinger Schule (s. o. S. 313 S.) gespro- 
chen, um theils ihre Grundgedanken und Hauptergebnisse 
darzulegen, theils die wissenschaftliche Berechtigung ihres 
allgemeinen Standpunkts nachzuweisen. So wenig sich aber 
auch diese bestreiten lässt, so blieb doch Baurs Darstellung 
des ältesten Ghristenthums , so weit wir bis jetzt sind , noch 
nach Einer Seite hin mangelhaft. Was wir bis jetzt haben, 
ist erst das Judenchristenthum und der Paulinismus und der 
aus diesen Elementen sich entwickehide Verlauf. Aber dieser 
Gegensatz ist doch immer etwas abgeleitetes; was ist das 
uisprüngliche und gemeinsame ; das ihm zu Grunde liegt? 
welche Voi'stellung sollen wir uns von dem Stifter des 
Ghristenthums selbst, seiner Lehre und Wirksamkeit 
machen? Diese Frage hatte Baur weder im Paulus noch in 
den Untersuchungen über die Evangelien eingehender beant- 
wortet. Nicht weil er ihre Bedeutung verkannte : wir haben 
' ja oben gesehen, dass er an Strauss' Leben Jesu eine befrie- 
digende Erklärung über die geschichtliche Persönlichkeit Jesu 
vermisste. Aber wie es überhaupt in seiner Natur lag, mit 
stetiger Allmählichkeit fortzuschreiten, die ihm zunächst vor- 
Uegenden Aufgaben gründlich zu erledigen, ehe er sich neuen 
zuwandte, so wollte er auch diese Untersuchung nicht eher 
vornehmen, ials bis er sich über die Quellen der evangelischen 
Geschichte und über den Charakter des apostolischen und 

nachapostolischen Zeitalters vollständig orientirt hatte, und 

80* 



■""•■T 



468 



Ferdinand Christian Baor. 



er liess sich von diesem seinem gemessenen Gange durch 
alles Andringen der Gegner nicht abbringen. Erst in den 
umfassenden kirchengeschichtl^ichen Darstellungen, 
welchen die letzten neun Jahre seines Lebens vorzugsweise 
gewidmet waren, kommen auch seine Forschungen über das 
Urchristenthum und die neutestamentlichen Schriften zum 
Abschluss. 

Schon unter Baurs früheren Arbeiten finden sich manche, 
welche über das bisher von uns beschriebene Gebiet hinaus- 
reichen; wie er denn überhaupt, bei der nachhaltigsten Con- 
centration auf einzelne Aufgaben, ein weites geschichtliches 
Feld mit selbständiger Forschung behen-schte. So fasste er 
in den ausführlichen Abhandlungen über „Apollonius von 
Tyana" (Tüb. Ztschr. 1832, 4) und über „das Christliche des 
Piatonismus, oder Sokrates und Christus" (ebd. 1837, 3), denen 
sich viele Jahre später „Seneca und Paulus" (Hilgenfelds 
Ztschr. f. Theol. 1858, 2. 3) anschloss, das Verhältniss der 
alten Philosophie zum Christenthum in's Auge; so veranlassten 
ihn Kothe's „Anfänge der christlichen Kirche" zu der werth- 
vollen Untersuchung über den Ursprung des Episkopats (Tüb. 
Ztschr. 1838, 3), welche auch mehrere altchristliche Schriften, 
wie namentlich die apostolischen Constitutionen und die igna- 
tianischen Briefe, eingehend behandelt; ihre Beweisführung 
für die Unächtheit und die katholisch - hierarchische Tendenz 
der letztem wurde in der Folge durch die Streitschrift gegen 
Bunsen: „die ignatianischen Briefe imd ihr neuester Kritiker" 
vervollständigt. Je weiter Baurs Hauptwerke vorrückten, um 
so mannichfaltiger wurden diese kleineren Arbeiten. Neben 
den zahlreichen Artikeln zur Erklärung und Kritik des neuen 
Testaments, und neben den Hauptschriften in diesem Fach, 
deren ich früher erwähnt habe, brachten die Theologischen 
Jahrbücher zugleich mit der Kritik fremder Schriften auch 
eigene eingreifende Erörterungen in den „Kritischen Beiträgen 
zur ältesten Kirchengeschichte'' (1845, 204 flf.), in der Abhand- 
lung über den Begriff der christlichen Philosophie und die 
Hauptmomente ihrer Entwicklung (1846, 29 ff. 183 ff.), in den 



7 



Ferdinand Christian Baur. 469 

Untersuchungen über Princip und Charakter des reformirten 
liehrbegriflFs (1847, 309 S. 1848, 419 S), über das Wesen des 
Protestantismus (1847, 506 flf.), über das Princip des Protestan- 
tismus und seine geschichtliche Entwicklung (1855, 1 flf.), über 
den calixtinischen Synkretismus (1848, 163 flf.), über die pro- 
testantische Mystik (1848, 453 flf. 1849, 85. flf.), über den Mon- 
tanismus (1851, 538 flf.). Wie Baur seit dem Beginn seiner 
akademischen Thätigkeit die Eirchengeschichte ihrem ganzen 
Umfang nach lehrte, so griflf er auch als Schriftsteller von den 
verschiedensten Seiten her in sie ein. Um so näher lag es 
für ihn, nachdem er seine dogmengeschichtlichen und kriti- 
schen Arbeiten in der Hauptsache zu einem gewissen Ab- 
schluss gebracht hatte, dieselben durch Bearbeitung der gan- 
zen Eirchengeschichte zu ergänzen und einem grösseren Zu- 
sammenhang einzuordnen. Dieses Werk nahm er denn auch 
sofort in die Hand. Seine nächste Vorbereitung sind „die 
Epochen der kirchlichen Qeschichtschreibung" 
(1852), eine Geschichte der Eirchengeschichte (die ausführ- 
lichste, gründlichste und durchgearbeitetste, die wir besitzen), 
welche zugleich ihre Eritik ist. Die Forderung, mit der diese 
Schrift abschliesst (S. 247 flf.), dass von dem pragmatischen 
Standpunkt der Geschichtschreibung zum universellen fortge- 
gangen werde, dass die Idee das bewegende Princip für die 
ganze Reihe der Erscheinungen sei, in welchen die Geschichte 
der christlichen Eirche ihren Verlauf nehme — diese For- 
derung bezeichnet zugleich die Aufgabe, welche sich Baur für 
seine eigene Darstellung gesteckt hatte. Zur Lösung der- 
selben bearbeitete er zunächst „das Christenthum und die 
christliche Eirche der drei ersten Jahrhunderte" (1853. 3. Aufl. 
1863) ; nach sechs Jahren (1859) folgte „die christliche Eirche 
vom Anfang des vierten bis zum Ende des sechsten Jahrhun- 
derts ; dazu kamen dann nach seinem Tode die weiteren 
S. 407 f. besprochenen Werke. 

Es ist aber nicht blos der erweiterte Umfang dieser Dar- 
stellungen, die Ausdehnung der geschichtlichen Betrachtung 
auf Gebiete , die ihr Verfasser in seinen bisherigen Arbeiten 



ir"- V 



470 Ferdinand Christian Baor. 

gar nicht, oder doch nur vorübergehend betreten hatte — es 
ist nicht blos dieses, was Baurs kirchenhistorischen Werken 
ihre Bedeutung für die Oeschichte seiner wissenschaftlichen 
Thätigkeit giebt; sondern mit der materiellen Vervollständi- 
gung seiner Arbeiten geht in denselben auch eine gewisse 
Veränderung seines Standpunkts und Verfahrens Hand in Hand, 
welche wir abermals nur als einen Fortschritt betrachten 
können. War auch seine Weltanschauung im ganzen seit dem 
Zeitpunkt, in dem er seine grossen dogmengeschichtlichen 
Arbeiten begonnen hatte, dieselbe geblieben , so hatte er doch 
über zwei nicht unwichtige Punkte eine andere Ansicht ge- 
wonnen. Damals fanden wir in ihm einen entschiedenen An- 
hänger des schleiermacher'schen Determinismus und der alt- 
protestantischen Lehre von der unbedingt wirkenden Gnade, 
die er mit jenem nur zu sehr identificirte : alle Irrthümer des 
katholischen Systems fassen sich ihm immer wieder in dem 
Vorwurf des Pelagianismus zusammen. Jetzt hören wir ihn 
die Berechtigung der lutherischen Lehreigenthümlichkeit gegen 
die reformirte im Interesse der Willensfreiheit und des sitt- 
lichen Bewusstseins lebhaft in Schutz nehmen (Theol. Jahrb. 
1847, 366 flf.); er fragt den Lobredner der reformirten Dog- 
matik, wie ein Lehi-begriflf so hoch gestellt werden könne, 
welcher die sittliche Freiheit völlig ausschliesse, keine Freiheit 
und keine sittlichen Begriffe kenne, wenn doch der Protestan- 
tismus nicht nur überhaupt streng sittlicher Natur sei, son- 
dern auch durch ihn erst das Princip der freien Subjektivität 
zu seinem vollen Recht gekommen sei (ebd. 1855, 23); er 
tritt selbst dem Synergismus Melanchthons mit der Bemerkung 
(ebd. 53) entgegen: der FreiheitsbegriflF lasse nicht mit sich 
markten und handeln, sei der Mensch frei, so könne auch 
nichts für ihn eine geistige Bedeutung haben, was nicht durch 
seine eigene Selbstthätigkeit als seine That gesetzt, und durch 
ihn selbst in sein sittliches Bewusstsein erhoben sei; er er- 
klärt, dass der Protestantismus seinen ursprünglichen Charak- 
ter gleich sehr verläugnen würde, wenn der Mensch sich nicht 
als ein frei sich selbst bestimmendes Subjekt voraussetzen, 



Ferdinand Christian ßaur. 471 

und wenn seine unbedingte Abhängigkeit von Gott in allem 
auf seine Seligkeit bezüglichen nicht erkennbar würde (ebd. 
1855, 16 flf. 50. 73 flf.); und er sieht eben in dem Verhältniss 
dieser beiden Bestimmungen das bewegende Princip, welches 
schon im Reformationszeitalter den Gegensatz der zwei pro- 
testantischen Hauptkirchen erzeugt, und seitdem seine Ent- 
wicklung beherrscht habe (ebd. 1847, 376 flf. 535 flf. 1855, 16. 74). 
Auch über den Pelagianismus wird jetzt anders, als früher, 
geui-theilt. „Mit dem Freiheitsbegriflf," äussert Baur, „eröffnet 
sich unmittelbar das Gebiet der sittlichen Weltanschauung, 
das freilich von den Theologen nur mit dem zweideutigen 
Namen des Pelagianismus bezeichnet wird." (Th. J. 1855, 54). 
Er selbst giebt in seiner Darstellung des pelagianischen Streits 
eine Ehrenrettung des Pelagianismus, wie man sie dem Ver- 
fasser des „Gegensatzes" u. s. w. nicht zutrauen sollte. „Die 
Lehre des Pelagius", sagt er, „ist eine in sich so wohl be- 
gründete Ansicht, dass man nicht begreift, was gegen sie ein- 
gewendet werden kann, wenn man nicht das Princip jeder 
sittlichen Lebensaufgabe fallen lassen will, dass alles, was der 
Mensch in seinem Verhältniss zu Gott ist, auf seiner eigenen 
freien Selbstbestimmung beruht." Mit dieser Abkehr von 
seinejjir üheren Determinismus hängt nun wohl auch das an- 
d#^ amen, wodurch Baurs späterer Standpunkt von dem 
.^.JL alleren abweicht. Gleichzeitig mit der eben besprochenen 
Veränderung verliert sich jene einseitig theoretische Auffassung 
der Religion, welche wir für seine früheren Darstellungen ein- 
räumen mussten, mehr und mehr, und die dogmatischen Be- 
stimmungen selbst werden auf die Beschaffenheit des religiö- 
sen Selbstbewusstseins als ein ursprünglicheres zurückgeführt. 
In denselben Abhandlungen, worin jene sich zuerst ankündigt, 
spricht Baur auch diess aus, dass die tiefste Wurzel der pro- 
testantischen Lehre in dem sittlich religiösen Interesse, oder 
näher in dem Seligkeitsinteresse , in der Sorge des Menschen 
für seine Seligkeit liege, und dass auch das reformirte System 
in letzter Beziehung von diesem subjektiven Interesse aus- 
gehe, dass auch in ihm der Mensch sich nur desshalb alles 



472 Ferdinand Christian Banr. 

eigenen Thuns und Verdienstes an die absolute Causalität 
Gottes entäussere, um durch sie die volle Gewissheit seines 
Heils zu erhalten, in dem, woran er sich entäussert, sich selbst 
um so innerlicher wiederzufinden (Th. J. 1847, 374 ff. 1848, 
426. 1855, i6 flf.). und wie der Protestantismus, so wird auch 
das Christenthum auf das praktische BedürMss und Verhalten 
zurückgeführt. Wenn Baur in seiner Kirchengeschichte die 
unterscheidende Eigenthümlichkeit und den ursprünglichen 
Charakter der christlichen Religion untersucht, so redet er 
nicht mehr von der Einheit Gottes und des Menschen und 
von dem Wissen um diese Einheit, sondern einfach von dem 
sittlichen und religiösen Bewusstsein. Die Grundanschauung 
und Grundstimmung, aus welcher das Christenthum hervor- 
gegangen ist, sagt er (Christenth. d. drei erst. Jahrh. S. 26 ff.), 
liegt in einem vom tiefsten Gefühl des Druckes der Endlich- 
keit durchdrungenen, aber in diesem Gefühl über alles end- 
liche und beschränkte weit übergreifenden, unendlich erhabe- 
nen religiösen Bewusstsein , wie es sich in den Seligpreisungen 
der Bergrede ausspricht; in jener Keinheit und Lauterkeit der 
sittlichen Gesinnung, auf welche Jesus immer und immer wieder 
zurückkommt, jener vollkommenen Gerechtigkeit, bei der es 
/ nicht blos auf die That ankommt, sondern auf die Gesinnung, 

/ nicht auf den Buchstaben, sondern auf den Geist; in jener 

/ sittlichen Auffassung der Religion, welcher diese vollkommene 

Gerechtigkeit für die absolute Bedingung gilt, um in's Reich 
Gottes zu kommen. „Das Chiistenthum ist in den ursprüng- 
lichsten Elementen seines Wesens eine rein sittUche ReHgion, 
sein höchster eigenthümlichster Vorzug ist eben diess, dass 
es einen durchaus sittlichen, in dem sittlichen Bewusstsein des 
Menschen wurzelnden Charakter an sich trägt." Dass er die- 
sen geistigen Inhalt in die nationale Form der Messiasidee 
gefasst hat, darauf beruht die weltgeschichtliche Bedeutung 
Christi. Auch unter den Vorbereitungen des Christenthums 
durch die religiöse Entwicklung der griechischen und der 
jüdischen Welt, welche Baur dort (S. 5 ff.) mit tiefem ge- 
schichtlichem Verständniss schildert, nimmt nicht die Um- 



r 



Ferdinand Christian Banr. 473 

Wandlung der theoretischen Vorstellungen, sondern die des 
sittlichen Bewusstseins die erste Stelle ein. Der Historiker 
hat sich von der spekulativen Einseitigkeit der hegel'schen 
Religionsphilosophie befreit, und ebendamit die Möglichkeit ge- 
wonnen, die Erscheinungen des religiösen Lebens, mit denen 
es die Eirchengeschichte zu thun hat; vollständiger, als er diess 
früher vennocht hätte, in ihrem eigenthümlichen Wesen und 
ihrem gegenseitigen Zusammenhang zu würdigen. 

Ich glaube mich nun nicht zu irren, wenn ich annehme; 
dass bei dieser Entwicklung auch einige zunächst von anderen 
angestellte Untersuchungen mitgewirkt haben. Eben diess war 
ja das Schöne an Baur, dass er sich in keinem Zeitpunkt 
seines Lebens selbstgenügsam in sich abschloss, dass er es nie 
verschmähte, zu lernen, an der Vervollständigung und Be- 
richtigung seiner Ergebnisse zu arbeiten, und das vor allem 
machte den wissenschaftlichen Verkehr mit ihm so fruchtbar, 
dass er nie blos andere, sondern immer zunächst sich selbst 
belehren wollte, dass es ihm auch Jüngeren und Schülern 
gegenüber nur um das gemeinsame Erforschen der Wahrheit, 
nicht um Behauptung einer persönlichen Ueberlegenheit zu 
thun war. Aber wie seine wissenschaftliche Entwicklung trotz- 
dem eine durchaus selbständige und eigenartige ist, so würde 
auch die eben besprochene Wendung derselben nicht einge- 
treten sein, wenn nicht der Gang seiner eigenen Untersuchungen 
sie ihm nahe gelegt hätte. Je principieller diese gefllhrt wur- 
den, je bestimmter sie darauf ausgiengen, den Gegensatz des 
Lutherischen und Reformiiten aus dem gemeinsamen Charakter 
des Protestantismus zu erklären, über den Gegensatz des 
Judenchristenthums und des Paulinismus zu dem ursprüng- 
lichen Wesen des Christenthums vorzudringen, die Lehre und 
die Person seines Stifters in ihrer geschichtlichen Eigenthüm- 
lichkeit aufzufassen, je klarer sich zugleich die Nothwendigkeit 
herausstellte, solche Bestimmungen zu finden, durch welche 
das Christenthum und der Protestantismus in dem ganzen 
Verlauf ihrer Geschichte und der Gesammtheit ihrer Erschei- 
nungen vei-ständlich gemacht würden, um so weniger war es 



r . ..^- 



474 FerdinaDd Christian Banr. 

möglich, sich auf dogmatische oder spekulative XJeberzeu- 
gungen zu beschränken, die doch immer nur etwas abgeleitetes 
sind, nur für einzelne Perioden und einzelne Theile der Kirche 
ihre Bedeutung haben, um so stärker musste das tmmittel- 
bare des sittlich - religiösen Bewusstseins als das ursprüng- 
lichere in den Vordergrund treten, und ebendamit auch das 
mit ihm so eng verwachsene sittliche Freiheitsinteresse, dem 
spekulativen Beterminismus gegenüber, vollständiger zu seinem 
Becht kommen. 

Wie man aber hierüber urtheilen mag: unverkennbar ist, 
dass der Standpunkt, auf welchem wir Baur in seinem kir- 
chengeschichtlichen Werk treffen, der Lösung seiner Aufgabe 
sehr günstig gewesen ist. Erst durch diese Auffassung der 
Religion war es ihm möglich, die verschiedenartigen Erschei- 
nungen, mit denen es die Eirchengeschichte zu thun hat^ auf 
ihre gemeinsame Wurzel zurückzufahren und ihren gegen- 
seitigen Zusammenhang zur Anschauung zu bringen. G-erade 
diess ist es aber, wodurch sich Baurs Kirchengeschichte vor 
allen ihren Vorgängerinnen auszeichnet. Wir erhalten in 
/"^ diesem Werke von der Entwicklung der Kirche, als eines ge- 

/ schichtlichen Ganzen, von dem Ineinandergreifen aller der 

^ Gebiete, auf denen ihr Leben verlief, ein Bild, wie es so treu 

> und zugleich so lebendig bis dahin nicht angestellt worden 

war. Wenn man bisher nur zu sehr gewohnt war, den kirchen- 
geschichthchen Stoff in einzelne kleine Gruppen zu zersplittern, 
oder ihn unter gewisse allgemeine Rubriken zu bringen, welche 
nur an wenigen Hauptpunkten in nähere Verbindung gesetzt 
wurden, im übrigen aber ziemlich gleichgültig nebeneinander 
herliefen, so geht Baurs Bestreben vor allem dahin, diese 
Massen in Fluss zu bringen, zu zeigen, wie durch die ganze 
geschichtliche Bewegung eines Zeitalters nach den verschie- 
densten Seiten hin Ein und derselbe Geist hindurchgeht, wie 
immer eines darin durch das andere bedingt ist und auf das 
andere zurückwirkt. Auch an Gründlichkeit der Quellenfor- 
schpng, an gelehrter Kenntniss des einzelnen, an sorgfältiger 
Benützung aller neueren Hülfsmittel steht er zwar, wie bei 



■itt«. 



Ferdinand Christian Banr. 475 

ihm nicht erst gesagt zu werden braucht, hinter keinem an- 
dern zurück; mit der Selbständigkeit und der kritischen Schärfe, 
mit der er alles anüasste, hat er an vielen Punkten die her- 
kömmliche Auffassung berichtigt und vervollständigt; er hat 
in zahh*eichen Fällen sowohl Einzelne als umfassendere ge- 
schichtliche Erscheinungen schärfer und treuer, als seine Vor- 
gänger, in ihrer Eigenthümlichkeit aufgefasst, die charakte- 
ristischen Züge ihrer dogmatischen und ethischen Anschau- 
ungen bestimmter an*s Licht gestellt. Aber das Hauptver- 
dienst seiner Darstellung, und dasjenige, worauf er selbst den 
grössten Werth legte, besteht auch hier in der durchgängigen 
Bichtung auf den Zusammenhang der Ereignisse, auf das 
Ganze der geschichtlichen Bewegung, Die Kirchengeschichte 
wird hier im grossen Stile behandelt; es werden überall vor 
allem die gemeinsamen und durchgreifenden Züge aufgesucht, 
und erst auf diesem Grunde wird das eigenthümliche der ein- 
zelnen Gebiete und Erscheinungen zur Anschauung gebracht 
Es wird gezeigt, wie das Dogma mit der kirchlichen Ver- 
fassung, mit dem Kultus und der Sitte in seiner Entwicklung 
Hand in Hand geht, und wie diess alles hinwiederum durch 
die Stellung der Kirche zu der sie umgebenden Welt mitbe- 
dingt ist und auf sie zurückwirkt; wie z. B. im zweiten Jahr- 
hundert aus Einer und derselben geistigen Bewegung, aus 
denselben Gegensätzen und Kämpfen, die katholische Kirche 
mit ihrer bischöflichen Verfassung und die Theologie der Logos- 
lehre hervorgieng, wie nachher in demselben Zeitpunkt und aus 
dem gleichen Einheitsstreben heraus die christliche Eeligion zur 
Alleinherrschaft im römischen Reich und der Stifter dieser Reli- 
gion zur Gleichheit mit Gott erhoben wurde, und die bischöf- 
liche Vertretung der^Kirche sich auf der ersten allgemeinen 
Kirchenversammlung zur Einheit zusammenfasste ; wie ein 
Augustin nicht als Vorläufer des Protestantismus, sondern im 
kirchlich-hierarchischen Interesse seiner Zeit, jene Lehren über 
die menschliche Sündhaftigkeit und die alleinwirkende gött- 
liche Gnade aufgestellt hat, welche sich ebensogut freilich auch 
gegen den Katholicismus gebrauchen Hessen; wie im Mittel- 



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alter der gleiche materialistische Supranaturalismos in der 
Wissenschaft der Kirche und in ihrem Kultus, in dem hierar- 
chischen Absolutismus ihrer Verfassung und in der gesetz- 
lichen Aeusserlichkeit ihrer Bisciplin sich ausprägt; wie aus 
denselben Ursachen auf allen Lebensgebieten derselbe Ver- 
fall des mittelalterlichen Kirchenwesens sich entwickelte; wie 
die reformatorischen Sekten des dreizehnten und vierzehnten 
Jahrhunderts und die kräftigsten Stützen der bestehenden 
kirchlichen Gewalten, die Bettelorden, durch die gleichen Zu- 
stände in's Leben gerufen, von verwandten Ideen beseelt 
wurden u. s. w. Baur geht mit Einem Wort dm-chweg darauf 
aus, in jeder Periode der Kirchengeschichte die treibenden 
Kräfte und Interessen zur Anschauung zu bringen, welche die 
Mannichfaltigkeit der Erscheinungen innerlich zusammenhalten, 
die geschichtlichen Vorgänge im grossen aus diesen ihren 
inneren Gründen zu erklären, und uns in dem Ganzen der 
geschichtlichen Entwicklung einen natui*gemässen Verlauf er- 
kennen zu lassen, der trotz aller Zufälligkeit des besonderen 
und einzelnen doch in seinen Gnindzügen durch die ursprüng- 
liche Anlage der christlichen Keligion und durch die Ver- 
hältnisse, unter denen sie in die Welt eintrat, bestimmt war. 
Die Idee einer organischen Geschichtsbehandlung, welche ihn 
bei allen seinen Arbeiten von Anfang an leitete, ist in der 
letzten derselben, in den fünf Bänden seiner Kirchengeschichte, 
am reinsten verwirklicht; die philosophische Betrachtung der 
Geschichte ist hier mit dem geschichtlichen Empirismus am 
vollständigsten verschmolzen : sie tritt der Geschichtserzählung 
nicht äusserlich gegenüber, sondern durchdringt sie von innen 
als der das Ganze erfüllende Geist, der organische Zusammen- 
hang der Thatsachen tritt ungesucht an ihnen se